我这里有一个真实的故事，话说是我父亲从前有位同事，由于平素结怨甚多，退休回到偏远的老家后，前后三次被传言死亡。第三次说得最逼真，有鼻子有眼儿的："这次是真地死了！是他小闺女亲口讲的。"如今二十多年都过去了，此公不仅活着，而且是"健"在着。

　　现在让我颇觉惊异的是，这个只有在消息闭塞的"前现代"才会发生的故事，竟复现于已经是信息社会的"后现代主义"身上：几年前国内曾盛传解构主义已经死去、已经过时、已经流星般地逝去的说法，言之凿凿说是美国解构主义批评家希利斯·米勒本人在某处宣布的。后来我有机会当面请教米勒教授，他告诉我，那是一句反话，是说给那些巴不得解构主义早日过时的人听的。他坚持，解构主义作为一种修辞性阅读永远不会过时。

　　我终于知道，"宣布死亡"这一法律行为也可用来表达我们对于某人或某物的情感拒斥。

　　说"后现代主义"已经死亡或仍然健在，其实，之于"后现代主义"本身没有多大关系，那只表明您的一种情感取向，而且就不利于您的方面说，只要您讨论这个问题，且不管您的答案如何，那都证明它作用了您，影响了您，而它的作用和影响也就是它活生生的存在。"后现代主义"的死亡标志当是非标志性的，就是说您不再提起它，不再为它激动、争吵以至发疯。

　　最近我有幸受邀到美国夏威夷大学、哈佛大学以及其它几个机构参加学术报告会，虽然是论文报告人，但我是一点儿也没"好为人师"的念头的，倒是心存"每事问"的打算。由于专业兴趣，我比较留心于美国学术界对于"后现代主义"的反应，我那个报告题目"孔子思想与后现代主义"也有抛砖引玉的考虑在内。

　　当然美国的普通人是不在此列的。在从夏威夷飞往波士顿的途中，我身边坐着一位美国人，聊天中得知他是明尼阿波利斯附近的房屋修缮工。我想知道他对小布什的态度，问他当初投了谁的票，他说记不清了，好像有两个人选，他投了其中的一个，至于是谁早忘记了；我又问除了布什，另外一人是谁，他说也忘了。普通美国人不关心政治，于斯可见。我有意再考考他，因为我早就听说美国人无知，我问他知道不知道卡尔·马克思，他说似乎听说过，是俄国人；他知道中国有个北京，但上海就根本没听说过。纽约州立大学的于仁秋教授在送给我的一篇文章中提到，一位教中国现代史选修课的美国老师，竟不知道有个"五四"运动。对于他们，我当然不必请教什么"后现代"之类的问题，因为其重要性显然要比总统小得多，总统至少可以通过一定程序让他多交或少交各种赋税，那可是利益攸关的大事呀！

　　到达波士顿的时间大概是下午一点钟光景，这里出乎意料地暖和，竟不感到与夏威夷有什么区别。三年前，也是三月初我来过波士顿，那寒风就像刀子，嗖嗖地几乎要把耳朵割掉。今年的暖冬据说是一个全球现象。傍晚时分，天阴沉下来，一会儿下起了雨加雪，虽然不是纯粹的雪，但对从一个几乎没有冬天的北京来的我倒真是一个意外的奢侈了，北京好像是突然地下过一次雪，记得是一个周末的傍晚，全城的交通顷刻为之堵塞，好多人是下半夜才步行到家的。

　　据安排在杜维明教授家的晚宴尚早，我向接待者提出用这个时间逛逛书店。接待者将我带到据说是哈佛校内最大的书店。这是一幢古老的建筑，书店占有三层，比不得我们的北京图书大厦，但也不能算小了。"后现代"一类的书摆在三层的"哲学"架和一层的"文学批评"架。哈佛可能是美东地区最保守的学府，哲学系知名的教授不少，大师也有，但没有谁懂得尼采，这位曾经给后现代以无穷灵感的哲人。不过书店里有关"后现代"的书还是有一些的，当然不如柏拉图、康德一类经典大家的那样多。一个学校的书店其实就是它的学术面貌，尽管书店并不是由教授办的，因为书店作为图书的市场反映着其消费群体的趣味和需求。这不，一会儿就有位艺术设计专业的教授向我打听是否有黑格尔的美学书，他说他想从黑格尔美学中汲取一些艺术设计方面的思想。我忙着"后现代"，无暇跟他多聊，但从他的语气和神态中分明看出，黑格尔在这里挺受尊重，不像德里达在UCI的讲堂上一提到黑格尔的名字就是一脸的坏笑。黑格尔是"后现代"的批判对象，不过在科热夫和德曼的阅读中他同时也是后现代思想的一个策源地。

　　我在紧张地搜索着我感兴趣的书目，突然一本《后现代的柏拉图们》跳了出来。很久以前我从一本什么杂志上看到过关于后现代与柏拉图的文章标题，未曾阅读，而这里却是整整的一部书，315页，1996年芝加哥大学出版社初版，作者是Catherine H. Zuckert，Carleton学院的政治科学教授。本书依次讨论了尼采、海德格尔、伽达默尔、施特劳斯、德里达对柏拉图的阅读，其最独创的地方在于由此而论证出一个最古典的哲学家柏拉图如何竟具有后现代的思想维度。在"导言"中，她指出她将这些思想家称作"后现代的柏拉图们"有二层意思：其一，他们对柏拉图的理解构成了其思想体系的一个核心内容；当其回到柏拉图时，他们都有一种寻根认祖的感觉。其二，他们是从一个"后现代"的立场来读解柏拉图的，也就是说他们认定现代理性主义已经耗尽了其一切的承诺和可能性，他们因此而企图超越"现代性"，企图塑造出一个新的、不同的"西方"图像。这些思想家当然是有差异的，但在其价值取向上又具有一些共同之处，例如，他们关心人类存在的性质、我们能够获得何种知识、我们能够在多大程度上控制我们自己的命运。伽达默尔认为人类生活实际上是历史性的，即是说，是一直向前的、无终点的，施特劳斯和德里达则说，历史没有必然的方向或性质。由于世界不是智性的或理性的，人类无法控制自己的命运。总有一种"非逻辑"（alogos）的东西在。海德格尔指出，人性的养护有赖于对于人类局限性的认识。五位思想家都不相信人类能够获得对世界的整体认识，因而他们都对科技持有警觉。对于"理性化"、"技术化"的危险，他们认为惟一的办法就是不断地揭露理性自身的问题性，将其呈送给一个内在的批判。这些思想我并不陌生，早年我在从事文学批评时曾笼统地称之为"后人道主义"，但Zuckert在这里将他们对理性和科技的忧虑和质疑，认作苏格拉底问题的并不遥远的回声：研究自然的学者难道同时就理解了人类？他们难道真地就相信人类能够把握事物的整体？他们难道能够运用学得的道理创造出自然的东西如风、如雨？或者单是知识就可以使他们永远地满足吗？这种追溯使人颇觉新鲜，而且由于重建了思想史的逻辑序列，"后现代"也就不再是一个不合法的私生儿了。

　　五位思想家自觉地认同于柏拉图是一回事，而现在认识到他们的认同则是另一回事：这后一方面至少透露出一个重要的信息，"后现代"已经将其势力扩张到传统哲学史研究的领地。

　　这本书在哈佛的销路究竟如何？我未去调查。相信还是有读者的，一个现代柏拉图研究者恐怕是无法回避这些"后现代"解读的。

　　第二天，"孔子思想与人文主义"论坛在杜维明教授的主持下如期举行，下午我被安排第一个发言。本来我对"孔子思想与后现代主义"这个题目是有顾虑的，但有了昨天下午在哈佛书店的阅读，心里就有了一些底。现代新儒家一直试图从儒学中开出民主与科学，总让人觉得牵强，其实孔子思想跟后现代主义倒是有不少呼应。杜维明先生似乎对此也有了一些反思，他说我们并不要求基督教或者伊斯兰教开出民主与科学，我们为什么非要如此要求儒教呢？他提出，我们能否设想，儒教可以不承担民主和科学的责任而不失其积极意义。这是否就是"波士顿新儒家"的新观点？我见到过《波士顿儒家》这本书，未及细读，只浏览到杜维明的一个辩护：新柏拉图主义可以不在古希腊诞生，为什么在孔子的故乡之外不能创造一个新儒家呢？

　　在纽约和华盛顿又举行了两场报告会，我们终于结束了预定的学术任务。大家松了一口气，按计划我们在洛杉矶休整两天，然后飞回北京。而对我这个"后现代"爱好者来说，真正的兴奋点则是在加州，那里有福科的同志会，有利奥塔的状况，有德里达的课坊，有希利斯·米勒的教席，有朱狄丝·巴特勒性别研究的实验场……，伽达默尔的高足弗兰克教授在给我的一个电子邮件中曾称UCI是法国后结构主义的一块飞地。北加州的柏克莱太远，不能前往，而南加州的UCI和Claremont则近在一小时车程之内。

　　朋友用车把我先带到Claremont，因为这里有一个全世界知名的过程哲学研究中心。过程哲学原为怀特海晚年所创，主要内容是认为"全部现实都是过程"，过程立足于现在，继往而开来。怀特海说："提出一种宇宙观，也就是提出一种宗教。"过程哲学因而说来也即是过程神学。他视上帝为一过程，世界回应上帝的目的，而上帝也反过来回应世界的进程，将其编织成一个永恒的审美和谐。过程研究中心创办于1973年，其宗旨是发展和应用怀特海的整合性宗教哲学。其创立者为神学哲学家小约翰·B.     科布及其学生大卫·雷·格里芬。虽然怀特海那时"后现代"并不流行，但其思想已初露"后现代"的端倪。科布和格里芬应该不是无中生有，不是师道的叛逆者，他们谨慎地打出了"后现代神学"的旗帜：科布从一种神人互动关系出发，提醒人们注意人与自然的相互依赖关系，是为"后现代的生态学"。格里芬似乎在这方面贡献要大一些：1983年他在Santa Barbara创设"后现代世界研究中心"，1987年开始陆续举办了三次有关"后现代"的大型研讨会，后以会议论文为基础出版"建构性后现代思想"丛书，据说反应出奇地强烈，无数的电话、书信潮水般地涌来，人们惊呼终于在"解构性的后现代"之外有了一种可取而代之的"建构性的后现代"。格里芬的中心于1990年关闭，但丛书并未因此而中断，它在过程中心的组织下继续出版，截止1997年计出18种。据现在Claremont读博士的王治河先生说，他和谢文郁博士正在组织人马把这套书引进中国。

　　治河兄带我参观了中心的图书馆，面积有大，但就专业收藏而言已可谓十分丰富。这真是一个"后现代"帝国，匆匆浏览一下其收藏，就已经强烈地感到"后现代"于人类知识各个领域的无所不在，"后现代"神学不必说，"后现代"哲学、批评亦不必说，后现代科学、教育、经济、政治、社会学，人类学，历史学……都有专书论述。我不由地感叹，"后现代"思想已经整体地改变了传统知识的探索方式和价值取向！不过转而细思量，好像也没有什么好奇怪的，既然事关其信仰的神学都可以接受"后现代"的洗礼而有所更新，更遑论一般的知识层面？

　　我匆匆赶到加州大学尔湾分校批评理论研究所。按预约时间，我迟到了一小时，办公室秘书丽莎在门上留下一张便条，说让我到大学城的某个咖啡屋去见盖·施瓦布教授。我曾在此做过一年访问博士后研究，地理环境很熟，不费工夫就找到施瓦布。我们都很兴奋，虽然时有E-Mail往来，但也是两年多未曾谋面了。简短的寒暄之后，施瓦布就迫不及待地向我宣布，四月份他们研究所要召开一个德勒兹研讨会，他知道我对此兴趣不小。德勒兹的那本《尼采与哲学》重新点燃了战后法国知识界对尼采的热情。

　　告别施瓦布后，我就一头扎进UCI书店，把哲学与文学批评架的图书一本本地捋过。就"后现代"一类的书说，这个书店对"后现代"的销售热情可要比哈佛书店高多了。在此我又一次地感受到"后现代"思想对各个学科强大而广泛的冲击力。

　　去年我与时任国际美学会主席的阿莱什·埃尔雅维奇教授讨论我所主编的《西方美学史》第四卷（总主编为汝信先生）大纲，他对我将20世纪美学划分为"现代"与"后现代"两个大的时期表示支持，并欣然为我约请了十几位欧美作者。但国内有些学者对这个大纲持有异议，由于国外没有同类著作可资借鉴，我本人自然也是有些不塌实的。但现在我见到了一本可能支持这一划分的文集《欧陆美学》，编者为Richard Kearney 和David Rasmussen，2001年Blackwell出版。它将从康德以来的欧陆美学划分三个时期：浪漫主义，从康德和德国唯心主义者到柯勒律治和尼采；现代主义，从本雅明、海德格尔到哈贝马斯、利科；后现代主义：从巴特、利奥塔到德里达、克里斯蒂娃。在本选集中，"后现代"既被作为一个时期概念，又是一个性质概念。其中编者把巴特的地位抬得很高，认为其"作者之死"的一声宣告是后现代转向的一个最具煽动性的标志。

　　怎么？Anthony J. Cascardi，一个似曾相识的名字。噢，想起来了，是阿莱什为我邀来的一位作者，他给《西方美学史》第四卷写的是西班牙哲学家奥塔加·加西特的美学。对阿莱什的信任使我压根儿就没想过要调查一下每位受约者的背景，我只知道Cascardi是一位美学教授，懂西班牙语。也许是我约稿的话有歧义，我要求每位作者必须引用第一手资料，结果Cascardi送来的第一稿介绍评论部分是英文，而引文全是西班牙语。天哪，我在国内哪能找到同时懂英语、西班牙语与哲学美学的译者？另外，感觉其哲学评述那节分量也不够，需要加强。阿莱什的面子真大，Cascardi很快写出了第二稿。从架上取出Cascardi的书，《启蒙的结果》，剑桥大学版，1999年。封底有作者的一帧小照，蓄着日式短髭，看样子文弱而机敏、沉静而多思；旁边是作者简介：加州大学柏克莱分校戈德曼杰出教授，任教于比较文学、修辞、西班牙语等系，著述颇丰，有《现代性主体》等，主编《文学，文化，理论》丛书，这本《启蒙的结果》列为丛书的第30种。当代知识界对欧洲启蒙理想的反思和批判已很有时日了，批判者和被批评者是否真地有那么大的分歧？Cascardi首先检讨了霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，然后结合于康德的第三批判，试图说明："对启蒙的当代批评导源于启蒙内部，而且必须被理解为启蒙自身的一个结果或继续，而不是对于其批判计划的一个抛弃。更具体地说，新近对启蒙的一些批评--其中许多自称已'克服'了启蒙的理性模式--代表着康德在审美反思判断理论中所提出的问题的延展，在康德的理论中被启蒙认为是必要的事实与价值的分离，无法说清楚那些不受认识和道德控制的快感和痛感的'自由因子'。"（第49页）如果认定后现代文化没有抛弃启蒙的基本信念，这些信念表现在康德的判断力批判中，那么这势必要求一个对于对立的双方的重新解释，因为我们知道德里达和利奥塔都曾多次从一个后现代的角度解读过康德的美学："后现代的"如何同时又是"现代的"？普遍认为康德的审美反思理论与后现代立场针锋相对，但是如果了解了康德关于"感觉"及其与主体关系的真实想法，那么我们将会看到二者不仅不相矛盾，而且是密切相联。他认为，康德的反思判断起始于"感觉"，也就是说审美反思来自于"快感"和"痛感"，它们不同于主体对偶然事件的反应，后者是积极建构性的经验，而前者则是激情时刻，是主体的一种感受。《启蒙辩证法》将"快感"说成是"社会性"的，产生于个体的分裂或异化。但对于康德来说，关键不在于"快感"是否可以放置在一个社会的、文化的和历史的框架之内，而在于这框架能否将"快感"牢牢地框住。康德的答案自然是否定的。因此在他审美主体就既是理性的，又是感觉性的。而关于主体的这一性质，后现代思想家例如让-卢克·南希（Jean-Luc Nancy）指出，那个不能被认识和道德判断所理性地框死的东西暗示，主体对于来自于外部的一切均呈开放性。感觉是一种形式的被动性，是主体之被某种外部的东西所触动，南希甚至认为，被动就是纯然的被动，"被动性就是无为"，以致于我们不能说有什么东西"处在被动的状态"，它不是一个先验的属性，这也就是说，惟当主体被外物、被他者所触动，我们才能够说主体是被动的。（The Birth to Presence, Stanford, CA: Stanford UP, 1993, p. 29）。对于德里达来说，"快感"和"痛感"这类"感觉"表明的是主体的开放性、脆弱性或者位置的不稳固性，因为"感觉"意味着趋向一个"构成性的外部世界"。康德赋予"感觉"以这种游移不定的性质，实质上无异于说，主体即丧失，即被剥夺，即自我取消，而非对现实世界的积极回应并从而使自身得以确立和强化。康德的"感觉"决非如浪漫主义所想象的那样，是什么看不见的自然秩序在主体方面的近似物，相反，它使主体有可能受制于一个伦理的规定性，即受制于对他者的一种伦理性的责任。可怜的主体呀，德里达这样描绘说："我不喜欢，可是我又不得不从那种对我毫无趣味可言的东西上取得快感，从那种说到底无关痛痒、既谈不上不喜欢也不是不喜欢的东西上取得快感……但是存在着快感，某种快感仍然存在着"（Derrida, "Parergo," in The Truth in Painting, trans. Geoff Bennington and Ian Mcleod, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1987, p. 48）。只有被动感觉的主体，再没有为自然立法的主体，这种主体居然"合乎逻辑地"出自于康德的第三批判！这下子康德的确是与后现代接上榫了，显然这种接合的方式是将康德作了后现代化的处理，或者说是康德向后现代作了某些让步。不过另一方面，好处是，Cascardi教授提醒我们启蒙的多义性、差异性和整体性，它决非如通常以为的那样，仅仅强调主体或理性对外部世界的征服、改造和利用，一句话，"理性人本主义"。Cascardi反对将启蒙均质化、平面化；他认为，作为一种文化范式它不是铁板一板，其内部有着许多意义丰富的差异。我发现，他在一个脚注中援引了Peter Sloterdijk的话，一个似乎更有力的论断："根本就不存在一个统一的、意义纯朗的启蒙'运动'。启蒙辩证法的一个特点是，它从来就未能建立起一个强大的阵线；相反，很早以来它就在处在发展中，因而也就是说，发展成为它自己的对立面。"（Critique of Cynical Reason, trans. Michael Eldred, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1987, pp. 76-77）。看来，启蒙只要被还原为历史，还原为历史的个人著述，而不是在批评者的幻想和抽象之中，它就不再是单义的了。

　　我们知道，美国人的哲学就是实用主义，杜威是它的杰出代表。杜威死后，罗蒂就成了实用主义的主要阐释者。美国人文化底子薄，原创性思想家不多，但是如同在经济上一样，美国是一个超级文化市场，欧陆思想只有被这一市场所接受才能传遍全球，过去一百年如此，现在在一个全球化即是美国化的时代恐怕更是如此。因此，墨非（Chantal Mouffe）于1993年5月29日在巴黎国际哲学学院组织一个题为"解构论与实用主义"研讨会，其意我推测一方面在美国哲学界推销解构论，解构论在美国文学批评界由于德曼、米勒等大腕儿的鼓吹、实践早已是炙手可热，用不着他来吆喝，另一方面，是否用美国人的传统趋炎附势于解构论这个学术新贵？无论如何，这种交碰肯定是双赢的事情，所以会议很顺利地就邀请到其代表性理论家罗蒂和德里达的参加，另有也同样大名鼎鼎的西蒙·克里奇利（Simon Critchley）和欧内斯特·拉格劳（Ernesto Laclau）。会后，由Rortledge出版了同名文集（1996年），不过这不是一本严格意义上的学术论文集，而是对谈集，保留了现场讨论的口语风格。既然是研讨会，自然就会有不同观点间的交手，不过本书旨在沟通两种思想传统，求同而存异。德里达说："解构论，请原谅我一再使用这一术语，其实与实用主义的一些主张很有共同之处。"（第78页）罗蒂则从另一方面指出："德里达是一个人文主义者，与穆勒和杜威简直没有什么区别"（第14页），他"怀有与杜威一样的乌托邦梦想"（第16页）。墨菲从一个旁观者的立场发现两者从事着一样的事业，如对政治启蒙主义的维护，对民主计划的支持，反对哈贝马斯所坚持的普遍主义、理性主义与现代民主之间的必然联系，--"他们之间的分歧不是政治上的，而是理论上的。"（第1页）这种少见的一团和气如果不是太过分的话，也是可以接受的，我觉得它甚至揭开了我们在"辩异"中所看不到的德里达的"尾巴"。

　　英美的另一传统是分析哲学，一直以来，它自视为欧陆哲学的对立面。Samuel C. Wheeler Ⅲ 的一本关于解构论与分析哲学关系的书，标题赫赫然极为招惹，《解构论即分析哲学》，2000年斯坦福大学版。罗蒂评论此书说："这是我所见到的在分析与欧陆之间搭桥的最好的著作。维勒极其有力地证明，戴维森和德里达这两位哲学家具有共同的敌人和相同的目标。"（见封底）本书致力于从分析哲学的角度阅读德里达，致力于寻找德里达与奎因、德曼、维特根斯坦之间的相似点。它认为，在德里达和戴维森之间最基本的相似点是他们对于"魔术语言"的拒绝，所谓"魔术语言"就是一种理性的语言，用维特根斯坦的话说就是一种自我阐释的语言，我们的意图、思想在其中被明明白白地表达出来。

　　走出UCI书店，橘红色的夕阳正软软地趴在树梢、楼顶以及远处的山巅。朋友载着我在舒缓的高速公路上疾驰。我要赶往在洛杉矶的希尔顿酒店，明天一早就要回国了。这一趟匆匆的美国之行使我确信，"后现代"不仅没死，而且还在不断地开辟新的疆域，向着古老的西方思想源头，向着神圣的基督教信仰，向着盎格鲁-撒克逊哲学的传统领地。当然我也承认，作为一种"思潮"，它总会有不再时兴的那一天，但其精神则将不朽，因为它揭示了我们人类存在的一些最基本的问题。这是些永无答案的问题，所以先前的解决方案将会一再被后人提起。