摘要：从方法论的角度讲，哈贝马斯的现代性理论-也可以说哈贝马斯的整个批判理论-的最大特征就是对不同学术传统和观点的沟通和综合。这种沟通和综合并不是把不同的东西简单地混合起来。本文通过对哈贝马斯现代性理论在方法论上的一些特征的分析，总结出他用来实现这种沟通和综合的三个角度：普遍主义和特殊主义的互补，范畴的区分和中介的结合，理论兴趣与实践兴趣的统一。这三个角度不仅对于理解哈贝马斯的理论本身，而且对于一般意义上的哲学方法论和社会学方法论，都会有一些启发。

关键词：哈贝马斯，现代性，方法论，不同学术传统，沟通

    尤根·哈贝马斯（Juergen Habermas）在《交往行动理论》和其它一些著作中提出了一个相当系统的现代性/现代化理论。从方法论的角度讲，哈贝马斯的现代性理论-也可以说哈贝马斯的整个批判理论-的最大特征就是对不同理论传统（不管是哲学还是其他学科的理论传统）的扬弃、沟通和综合。早在1969年，有人就指出哈贝马斯的这个特点：“他似乎生来就有一种消化最粗糙的原料然后将其改造为秩序井然的整体的本领”。在1985年出版的一本题为《哈贝马斯和现代性》的论文集中，该书主编、著名美国哲学家伯恩斯坦（Richard Bernstein）在引用上面那句话的同时指出：“哈贝马斯对于人文研究之范围和复杂性的态度的最令人吃惊、最使人印象深刻的特征，是他设法把他所分析的任何东西都编织成一个融贯的整体。”1经过他的分析和整合，思想史和当代学术界的不同理论传统和理论观点往往都成为他自己理论的一个方面或环节，它们的理论价值和理论局限都因此而得到凸现。在强调局域性、否定“宏大叙事”的后现代主义成为风气的当代学术界，这确实是一件“最令人吃惊、最使人印象深刻”的事情。

    但是，哈贝马斯并不是把不同的东西简单地混合起来。本文将通过对哈贝马斯的现代性理论在方法论上的一些特征的分析，来考察他是通过哪些途径来综合不同学术传统的。这不仅对于理解哈贝马斯的理论本身，而且对于一般意义上的哲学方法论和社会学方法论，都会有一些启发。

一、普遍主义的预设

    哈贝马斯的交往行动理论的普遍主义立场包括两个要点。一方面，他认为存在着一些跨越所有语言和文化的交往行动的普遍预设。另一方面，他认为一个交往行动者的认知发展水平越高，他对这些普遍的预设就越是清楚，并且越是能够在他的道德判断中对规范和原则采取一种普遍主义的立场。这个立场是哈贝马斯的现代性理论的基本预设。历史理论和社会理论中的普遍主义有各种类型。我们这里要讨论的是与其它类型的普遍主义相比，哈贝马斯的普遍主义有哪些特点。

    一种类型的普遍主义的基础是普遍和特殊的区分。根据黑格尔(G. W. F. Hegel)，普遍（共相）通过一系列特殊环节而发展自身。在他的历史哲学中，所谓文明和历史事件背后的共相是所谓“世界精神”或“理性”。世界历史作为一种“普遍历史”是一个由各个不同阶段构成的过程，其中每个阶段，作为“理性”的一个特殊环节，表现为一特殊的历史领域：东方的，古希腊的，罗马的和日耳曼的。只有在最后一个阶段，世界精神才达到了一个真正适合自身的阶段。在这个阶段，世界历史作为一个普遍历史得到了完成。因此，世界其它地区的发展并不是这些地区的文明的本土发展的继续。相反，它即使是一种发展的话，也只是已经在日耳曼达到的东西的实行而已。显然，从这种观点看来，非西方社会的现代化只能是一个西方化过程，甚至是一个“日耳曼化”过程。在形而上学或历史哲学的层次上，黑格尔是一个普遍主义者；但在社会发展（现代性是其中的一个阶段）理论的层次上，黑格尔是一个欧洲中心论者，一个特殊主义者。黑格尔强调说共相是具体的，但他的“具体共相”其实却或多或少地是为在总体上构划未来生活的种种可能性——一种具体总体性——所做的辩护。我们在后面将看到，哈贝马斯对这种总体构划十分反感。

    历史理论和社会理论中的第二种普遍主义是以普遍的进化过程和它的不同阶段之间的区别为基础的。孔多塞(Marquis de Condorcet)、孔德(Auguste Comte)和十九世纪的进化论者们属于这个范畴，虽然他们的社会进化观各不相同。在孔德看来，世界历史是一个普遍过程。但这并不是世界精神的运动的表现。相反，它是社会及其各个方面从神学阶段经过形而上学阶段向实证阶段过渡的普遍运动。根据这种理解，所有社会，包括非西方社会，都具有向社会进化的更高阶段运动的潜力、甚至内在趋势。古典的马克思主义与这些理论一样持有社会进化的概念。在它看来，每个社会都属于社会发展的四个阶段（原始社会，奴隶社会，封建社会和资本主义社会）中的一个，并且将迟早走向最高阶段的社会即共产主义社会。在第二次世界大战以后的现代化研究中，这种类型的普遍主义占有优势。埃森斯塔德(S. N. Eisenstadt)对这种普遍主义立场作了这样的描述：“这些研究假定现代性的发展构成了人类进化潜力的最高点，而现代性的核心因素原则上可以在大多数人类社会找到。因此他们寻找原则上可以在所有人类社会中促进——或阻碍——这种现代化之发展的种种条件。”2 但同时，这些研究似乎持有和黑格尔同样的想法：他们实际上把欧洲的东西当作普遍的东西。埃森斯塔德接着又说：“但同时，他们含蓄地理所当然地认为欧洲的（或许还包括美国的）经验构成了这样一种现代社会和现代文明的最主要范式。”3 从这个前提出发，他们“用各种现代性、发展或现代化的指标来评价各种社会，企图确定在何种程度上所研究的社会接近于现代工业社会的模式或现代工业社会的诸种模式，或者，是什么阻碍了它们按这些指标而发展。他们承认现代社会秩序是有可能从不同的社会内部形成起来的，并对这种可能性进行了探索。”4

    就像黑格尔的历史哲学受到了理性主义的、实证主义的和进化主义者的历史理论的攻击一样，后者也受到了历史主义的攻击。这不是一种类型的普遍主义受到另一种类型的普遍主义的批判；这是特殊主义，相对主义和情境主义对普遍主义的批判。历史主义把历史置于理性之上，把历史意识置于形而上学信念或科学知识之上。狄尔泰(W. Dilthey)写道：“如果人类本性要获得其充分的实在和力量，获得人类经验的充分的丰富性的话，它只有在历史意识中才能做到这一点；它必须意识到人类的种种最伟大的显现，加以理解，并从中引出关于一个更美更自由之未来的具体观念。”5 但即使狄尔泰也不完全对历史主义感到满意，虽然他被认为是历史主义的主要代表。他说：“任何历史的东西都是相对的；当我们在心中把它们拼装起来，它们的活动方向却是解体、怀疑论和无能为力的主观性。”6 这样，狄尔泰说，十九世纪末向我们提出了一个严肃  

    在某种意义上说，狄尔泰也持一种类型的普遍主义的历史观。这种普遍主义是建立在可能和现实的区别的基础上的。就现实而论，存在着不同的文化和价值体系，对它们无法做出一般的概括。但就可能而言，解释学的努力可以帮助我们破除不同文化和价值体系之间的壁垒，达到相互理解，并趋近一个普遍有效的价值和目标。这是狄尔泰对历史主义和历史意识的“内在批判”：“历史意识本身必须包括一些规则和力量以帮助我们面对过去，自由地、独立地走向一个人类文化的统一目标。”8 这种普遍主义并不承认不变的规律，不管是形而上学类型的还是科学类型的。普遍的东西不是既予的，而是未来之自由、独立的批判、诠释和思想综合的结果。

    麦克斯·韦伯(M. Weber)的许多思想同狄尔泰的相似。他也反对形而上学的和实证主义的历史哲学和进化主义。他也希望避免历史主义的相对主义和怀疑论的结果。用哈贝马斯的话来说，韦伯采取一种“谨慎的普遍主义立场”：“他不认为合理化过程是一种为西方所特有的现象，虽然在所有世界性宗教中可以找到证据的合理化首先只是在欧洲导致了一种类型的理性主义，这种理性主义既表现了特殊的、西方的特点，也表现了一般的、即作为现代性本身之特征的那些特点。”9 在一定意义上，这种类型的普遍主义也是基于可能和现实的区别的：合理的是可能的，而可能的是普遍的，是可能的东西的一种实现。欧洲实际的合理化是特殊的。但是，正如哈贝马斯指出的，韦伯对其理论的发展并不是与其出发点完全一致的。他多多少少倾向于把现实的东西等同于可能的东西，把特殊的东西等同于普遍的东西，因而，西方现代化与现代化本身似乎是同一回事。

    总的来说，哈贝马斯的普遍主义接近于狄尔泰和韦伯的普遍主义。它也是一种 “谨慎的普遍主义”；10 它也是建立在可能和现实的区别基础之上的。普遍的东西并不是现实的东西，也不是必然的东西。与马尔库塞一样，哈贝马斯拒绝承认现实性是唯一可能的向度。与卡尔·波普相类似，哈贝马斯拒绝对历史趋势做出预卜，因为在他看来，没有历史规律可作为这种预卜的基础：“我们把朝向生活世界的‘进步性的’合理化不是看作一个规律，…而是看作一个历史事实。”11 实际上存在着一个相对较大的可选择项目的范围，在这个范围中社会及其各种部分可以活动或变动。看来似乎有多种可能性，那我们怎么能够把可能性同普遍性相联系呢？关键在于，虽然可能性是多种的，可能性的范围却是单一的。这便是哈贝马斯讲的“结构”和“逻辑”。逻辑，按照莱布尼兹以后的逻辑学家的说法，是所有可能世界构成的空间。但哈贝马斯的“逻辑”，当然不是由重言式构成的。他是一位哲学家，而不是逻辑学家。所以，他的逻辑所提供的是一个有限的可能性范围。就社会进化而言，可能性范围和现实性之间的区别是社会进化的逻辑和社会进化的动力学之间的区别。就文化的分化和多重化而言，可能性范围和现实性之间的区别是文化的结构或形式和它们的内容之间的区别。因为在哈贝马斯看来社会进化的问题和文化分化的问题是密切相连的，所以他要求从以下两种方式对历史唯物主义进行“重构”：“（1）从事件的历史动力学中抽象出认知结构的发展来，并且（2）从生活形式的历史的成型过程中抽象出社会的进化来。”12 哈贝马斯说这两种抽象“有助于摆脱那些历史哲学赖以生存的基本范畴的混淆。”13

   哈贝马斯的立场之所以是“普遍主义的”，是因为他承认所有社会中的社会进化的可能性空间或逻辑和所有文化的形式属性或结构是普遍的。他的立场之所以是一种“谨慎的”普遍主义立场，是因为他承认有范围相当广泛的多重的社会变化机制和多样的文化内容。

    社会进化和文化分化这两种意义上的“可能性范围”在哈贝马斯的交往行动理论中归根到底是同一件事；它就是合理的交往行动或取向于理解的行动的结构。在这里，我们可以看到存在于哈贝马斯和狄尔泰之间的又一个类似之处：对于理解的强调。但在这两位德国哲学家之间至少有一个深刻区别。狄尔泰是把他的普遍主义的信念建立在不同时代和文化之间的理解的将来的结果之上，而哈贝马斯则把他的普遍主义更多地建立在理解过程本身的内在预设之上。任何人，只要进行交往，就已经与其交往同伴共同具有了一套预设。用哈贝马斯的话来说这些前提是“虚拟地预设的”的，因为它们对于交往行动来说既不是纯粹构成性的，也不是仅仅范导性的。14 离开它们，交往行动就决无可能；但无论何处，它们也都没有充分实现。现实的交往行动过程或多或少是受到强制和扭曲的。理解为交往合理化的合理化过程正是一个交往行动的合理性潜力的逐渐实现的过程。在这个意义上，哈贝马斯象狄尔泰一样也把他的普遍主义与取向于理解的行动的未来结果联系起来。哈贝马斯在这方面的观点可以从下面这段话中清楚地看出：“在法国革命的语境之中，康德思考了参与性公众的作用。他认定一种世界性的公共领域，随着新的全球交往关系的出现，这种世界性公共领域将破天荒成为一个政治现实。即使超级大国也必须承认世界范围的种种抗议。好战的诸国之间的自然状态的消亡已经开始，这意味着各国已经失去了某些主权。世界性公民身份的到达不再仅仅是一个幻影，尽管我们还远远没有获得这种身份。国家公民身份和世界公民身份形成了一个已经初现轮廓的连续统。”15

    应该指出，哈贝马斯心目中的未来并不是消除了所有差异的大同世界。相反，哈贝马斯（尤其在其后期）强调世界公民身份或世界共和国对于各种差异的包容。一方面，他说：“没有任何一种形式的社会文化生活不至少是隐含地适合于依靠论据来维持交往行动的，不管其实际的论辩形式是多么原始，通过商谈来形成共识的机制是多么不完善。”16 另一方面，哈贝马斯的商谈伦理学把有关“对”（涉及不同个人或不同文化群体之间关系的规则）的问题和有关“好”（涉及某个个人或某个文化群体的价值和生活方式）的问题区别开来，认为当不同文化或价值的人们之间发生分歧的时候，以论辩或商谈为形式的交往能有所贡献的仅仅是只有那些有关“对”的问题的分歧，而不是那些有关“好”的问题的分歧。随着各个民族的生活世界的理性化程度的提高，在有关“对”的问题的层次上可以达成越来越多的共识，而不必同时拉平有关“好”的问题的分歧。把“对”和“好”区别开来，在有关前者的问题上持普遍主义立场、在有关后者的问题上持情境主义立场，是哈贝马斯的“谨慎的普遍主义”立场的一个根本方面。在现代化研究领域，这种普遍主义立场使得有可能在坚持一种全球性的普遍的现代化过程的观念的同时，既不否定社会现代化之方式的多样性，也不否定现代价值系统的多样性。因为它是一种只承认众多可能性之幅度为普遍的东西的普遍主义，它要求每个人、每个民族对各种可能性作更自主、更负责的选择。这大概就是哈贝马斯为什么在刻划现代性的时候用了一个可能来自存在主义的术语-“筹划”，并称之为一个“尚未完成的筹划”。17

    在某种意义上我们可以说哈贝马斯对上述三种普遍主义作了一个综合。它首先是一种基于现实与可能之区分的普遍主义。但是把哈贝马斯和狄尔泰和韦伯区别开来的，别的不说，是这样一个事实：哈贝马斯不仅区别了“现实”和“可能”，而且区别了不同的“可能”-他区别了种种可能性的不同的发展层次（因此它们可以被说成是“较高的”或“较低的”），区别了种种可能性的各种规范性特征（因此它们可以被说成是“较为可取的”或“不那么可取的”）。就此而言，哈贝马斯接近于那些相信作为社会进步来理解的社会进化的人们，尽管他运用的标准来自他的交往行动理论，而不是一种形而上学的或准形而上学的历史理论。哈贝马斯根据其交往行动理论区别了社会进化的逻辑学和社会进化的动力学、并且把前者看作是普遍有效的、把后者看作是经验上偶然的，就此而言，他也保存了黑格尔对于普遍性和特殊性的区别，尽管经过他对这个区别的解释，黑格尔的“具体共相”的观念被多元化了。

    在目前的现代化研究领域中，哈贝马斯的普遍主义仅仅是用来代替种种旧的普遍主义的尝试之一。埃森斯塔德的观点是另一种值得重视的尝试。他的观点，借用黑格尔的术语，可以作这样的刻划：他把单一性（独一无二性）的向度和特殊性（多样性）的向度结合起来，但否定了普遍性的向度。爱森斯塔德说：“这种观点的基础是一方面承认现代性这种文明以及其中的经验发展部分的独一无二性，另一方面承认对这种文明的符号的、意识形态的和制度的反应的极大多样性，以及不同文明和社会对现代性的不同的符号前提和不同的现代的制度形态和动力学进行诠释的方式的极大多样性。”18 在埃森斯塔德看来，现代化本身并没有普遍价值；它必须被看成是起源于欧洲的一种特定类型的文明。因为它的经验性的成功，现代性的传播成了全世界范围的一个普遍趋势，而这个全球性趋势引起了许多不同的反应。对埃森斯塔德的观点哈贝马斯没有直接评论，但估计他会把这种观点看作是属于现代化的动力学范畴的观点，是对马克思和韦伯这样的经典作者的研究范式的片面发展。这种观点的最严重缺陷是，从这种观点出发，对西方现代性的规范性批评、有关现代化过程的乌托邦思考，都是不可能的。

二、双重结构的范式

    在《交往行动理论》中，哈贝马斯对其它一些现代性研究的范式进行了方法论上的评价：“如果我们把行为主义的那种不够复杂的路径撇在一旁的话，目前存在着对现代社会的现象进行研究的三种思路。”19

    这种研究中的第一种是由本迪克斯(R. Bendix)等人提出的“结构分化理论”，它把现代化过程同建制分化的层次联系起来。哈贝马斯评论说：“（这种理论）当然是对社会的现代化的各个分支作了分析的，但占主导地位的是对整个结构分化过程的一种单向度观念。这个过程不是被理解为一个次阶的分化过程，理解为系统和生活世界的分离过程，这种分离一旦达到足够程度，就使受媒介导控的子系统反过来对结构分化了的生活世界发生作用。其结果是，从这种研究视角出发现代性的种种病态本身并没有落入视线；它缺少概念工具来充分地区别（a）生活世界的结构分化，尤其是生活世界的种种社会成分的结构分化，（b）通过导控媒介分化出来的行动系统的越来越大的自主性，以及这些子系统内部的分化，最后（c）对按照社会的方式整合起来的行动领域同时起消除分化作用-也就是对生活世界的殖民化--的那些分化过程。”20

    第二种现代化研究是首先由帕森斯(T. Parsons)提出、后来由卢曼(N. Luhmann)加以发挥的社会的系统理论，这种理论“仅仅从系统复杂性不断提高的角度来考察现代社会的兴起和发展。一旦系统功能主义清除了社会学传统的赘疣，它就对主要可以在按社会方式加以整合的行动领域的结构特征中发现出来的种种社会病态变得麻木不仁。它把交往地构成的生活世界的动荡提升到媒介动力学的层次；通过从观察者的视角把它们同化于系统间交换关系中的不平衡，它使得这些动荡失去了那些威胁认同的畸变的意义-而从参与者的视角出发，那些动荡就是被体验为一些畸变的。”21

    构成第三种现代化研究的是不同类型的诠释性社会学，它们都企图澄清世界观和生活形式的结构。以一种同历史研究相联系的日常生活理论的形式，它对现代化过程的考察的角度是“为不同阶层和群体所特有的生活世界的角度；被拖入这些过程的那些亚文化的日常生活，是借助于人类学研究的工具而得到揭示的。有时候，这些研究被浓缩为从历史受害者的眼光出发写的历史片断。这样，现代化就呈现为那些因为在土崩瓦解的传统和生活形式的核心建立起新的生产方式和新的国家体系而付出人性代价的人们所承受的种种苦难。这种类型的研究使我们对于种种历史不同步现象的感受更加敏锐；它们提供了本雅明意义上的批判性回忆的一种刺激。但是，这种研究很少有余地来容纳经济发展的内在系统动力学，也很少有余地容纳合理化的生活世界的结构性逻辑。其结果是，现代性的社会病态在其中得到折射和反映的那些亚文化镜像，保持了未被领悟之事件的主观的偶然的性质。”22

    哈贝马斯的结论是，这三种现代性理论的方法论错误在于：“结构分化理论没有足够地区分系统的方面和生活世界的方面，系统理论和行动理论则各自将着两个方面孤立起来，并加以过度泛化。”23 与这些研究进路相反，哈贝马斯首先把社会的现代化看作是一个生活世界的合理化过程，其次用“系统”的概念来补充“生活世界”的概念，再次分析现代化过程中的生活世界和系统的可能关系。从方法论和元理论的角度来看，这些步骤的核心是哈贝马斯的由一对对范畴或概念所构成的双重结构的研究范式。

    首先，“社会进化”和“社会合理化”这对范畴。在哈贝马斯看来，现代化可以既被看成是社会进化的一个阶段，也被看作是社会合理化的一个阶段。把现代化理解为合理化，这种观点可以追溯到孔多塞，他把文明的进步放在以关于自然的数理知识为模型的科学知识的发展和应用基础之上。把现代化理解为一个社会进化过程可以追溯到斯宾塞(H. Spencer)，他用生物进化的模式来诠释文明的进步。哈贝马斯说：“这样，像科学发展、资本主义增长、立宪国家的建立、现代行政的兴起等等就可以直接被当作经验现象来对待，并被认为是社会系统的结构分化的结果。它们不再有必要被解释成基于学习过程和知识积累的精神之内在历史的经验表征，解释成历史哲学意义上的合理化过程的标志。”24 或许我们也可以把马克思的历史唯物主义当作把合理化的主题和社会进化的主题结合起来的一个例子。类似于斯宾塞，马克思把资本主义的兴起和发展当作一个由必然规律支配的客观过程；类似于孔多塞，马克思（尤其是恩格斯后期）强调社会过程和自然过程的区别-社会过程的发生并不是不依赖于人的自觉活动和学习过程（尤其是科学和技术发展的形式出现的学习过程）的。与历史唯物论和社会进化理论相反，韦伯把合理化主题当作他的现代化理论的中心。但这不是孔多塞意义上的合理化-韦伯的注意中心不是理论合理性，而是实践合理性，甚至目的合理性。从韦伯以后，现代化被多数现代化理论家视作一个合理化过程。但在帕森斯、尤其是他的一些弟子那里，韦伯的现代化理论引向一种新的进化主义：现代化再一次被主要看作是一个社会系统的结构分化过程。但是，系统的分化现在被认为是工具-目的合理化的结果，而不是一种准生物过程的结果。哈贝马斯以一种接近于马克思的方式也希望把合理性的主题同社会进化的主题结合起来；他设法既从韦伯那里又从新进化论者那里吸收观点进他的现代化理论，在其中，这两个主题互相从对方的角度加以诠释。在他的《走向对历史唯物主义的重构》中，哈贝马斯把现代化主要当作是用他的交往合理性观念加以诠释的社会进化过程的一个特殊阶段。在他的《交往行动理论》中，哈贝马斯把现代化主要当作一个导致一系列结构分化和系统分化的交往合理化过程。

    其次，“发展的逻辑”和“发展的动力学”这一对范畴。发展的逻辑和发展的动力学的区别在哈贝马斯的现代化理论（其最初的形式是一种社会进化理论）中扮演了重要的角色。在哈贝马斯看来，历史唯物论因为未能做出这个区分，所以具有这样几方面的弱点。第一，在马克思主义当中，尤其在第二国际的进化理论中，有一个历史客观主义的传统：把社会进化理解为一个受客观规律支配的单线条的、不可避免的过程。其次，在马克思的社会理论的规范性基础方面缺少足够的清晰性。马克思心目中的资产阶级社会仅仅作为整个社会发展的客观过程的一个阶段才能提供对它的内在批判可以诉诸的规范和价值。历史唯物论的这两个弱点是第三个弱点的一个结果:马克思把对于进化来说具有重要意义的学习过程局限于客观化思想的方面（生产力方面），而根据哈贝马斯，有足够的理由同时假定学习过程也发生在规范结构方面（生产关系和上层结构现象）。

     马斯的解释，“马克思引进‘基础’的概念是为了划定一个问题域，对种种进化性创新，必须参照这个问题域加以说明。进化性创新只解决那些产生于社会的基本领域中的问题，这是一条定理。”25 这些问题，有待于通过在道德-实践方面的学习过程的成果（其形式是文化和价值体系）的建制化来解决。在这种意义上，“文化仍然是一种上层建筑现象，尽管在向新的发展层次过渡的时候，它确实起了一种比许多马克思主义者迄今为止所假定的作用要更为显要的作用。”26但是经济结构并不永远是基础。马克思的参照点是资本主义社会，而根据哈贝马斯，只有在资本主义社会，基本领域才同经济系统相重合。在原始社会和几个古代文明，调节生产资料之获得和控制、并间接地调节社会财富的分配的功能，并不是通过市场实施的，而分别是由血缘系统和统治系统实施的。

    在其《交往和社会进化》中哈贝马斯把文化当作“上层建筑”，在其《交往行动的理论》中，哈贝马斯实际上把文化或生活世界当作“基础”。一方面，他仍然把“基础”等同于在说明从一个社会形态到另一个社会形态过渡的时候必须参照的问题域，仍然把“上层建筑”等同于对这些问题的一系列解答。另一方面，他提出了一个他以前所批评的“对社会的本体论诠释”，把“生活世界，包括文化、社会和人格这些结构性成分，当作基础，而“系统”-经济和国家-则建立在基础之上。哈贝马斯认为，在道德-实践意识方面的学习过程的成果在文化中得到具体体现，在法律中得到建制化。法律具有一种双重地位：它一方面属于“社会”的范畴，也就是说属于“参与者们借以调节他们在社会群体中的成员身份并因此而确保团结的那些合法秩序”的范畴。另一方面，它起经济和国家系统的构成原则和导控媒介的作用。在谈到民法和公法的基本建制作为“生活世界”和“系统”之间的沟通渠道可能起的两种作用时，哈贝马斯认为虽然在资本主义社会，正像马克思所指出的那样，资本主义的载体阶层的生活世界-详细说明这种生活世界的是理性的自然法、乃至整个资产阶级思想的种种理想-是依赖于经济系统（哈贝马斯或许还会补充说：行政系统）之基础的社会文化上层建筑，但这并不是这两个层次之间的唯一关系。从规范的角度来说，相反的情形将是一种更好的选择；也就是说，将权力和货币这种导控媒介落脚于生活世界之中的种种建制，与其让它们成为系统施影响于生活世界的渠道，不如让它们成为使生活世界能够施影响于经济系统和行政系统的渠道。从概念和历史两方面说，正是生活世界的合理化导致了系统从生活世界中分离出来，以及系统和生活世界各自内部的种种分化。在这个意义上，文化，而不是经济，更不要说国家，才是基础。这种观点同马克思的历史唯物论确实有很大区别。

    上面所说的其实是哈贝马斯现代化理论中的第三对范畴-实际上也是最重要的范畴，也就是主要来自现象学传统的“生活世界”范畴和主要来自结构功能主义的“系统”范畴。

    与“生活世界”和“系统”这对范畴相联系的是第四对基本范畴：交往行动和工具行动。因为生活世界是“基础”，哈贝马斯要求对现代化过程的研究首先从生活世界的视角出发。“生活世界”和“系统”的概念，分别对应于它们参与者的角度和观察者的角度、（取向于动机的）社会性整合和（取向于结果的）系统性整合，对于建构一个现代化理论来说都是必不可少的。但它们的地位并不是相同的：“因为我们只能以意义理解的方式进入上述对象域，也就是社会行动领域，所以所有社会现象在一开始就用这样一种语言来描述，这种语言来源于在这种对象域之中已经存在的行动者的语言，不管这一点是不是被公开说明-这里我建议使用的，是一种主要是交往理论的研究进路。”27这样，社会理论的出发点应当是一种行动理论而不是一种系统理论。

    哈贝马斯的行动理论具有两个显著特点。首先，他根据所涉及的是主客体关系还是主体间关系对行动进行分类。取向于主客体关系的行动成为“工作”（或“劳动”），而取向于主体间关系的行动称为“互动”（或“交往”）。哈贝马斯从两个方面对这两种行动之间的区别进行了刻划。一方面，它们受不同类型的规则的支配：支配工作的是技术性规则，而支配互动的是“有约束力的共识性规范，这些规范确定有关行为的相互期待，必须被至少两个行动主体所理解和承认。”28 在这种意义上，哈贝马斯也把互动称为“社会行动”，同“非社会行动”相对立-尽管，把“工作”或“劳动”称作“非社会行动”，显得有一些奇怪。另一方面，工作和互动之间又因为它们取向于不同目标而彼此区别：工作或非社会行动取向于成功，而互动或社会行动则取向于达成理解。在这种意义上哈贝马斯把工作和互动分别称为工具行动和交往行动。在这两类行动中，哈贝马斯更重视交往行动，因为对于人类的出现和人类生活作为人类生活的本质来说，交往行动的作用更为重要一些。而且，工具行动预设了主体和客观世界之间的分化，而这种分化之出现，离不开在哈贝马斯看来是内在于交往行动的合理性潜力之实现的结果的那种智力发展。因此，哈贝马斯说：“...我把那种目的是达成理解的行动看作是根本性的...这样，我的出发点是这样一个假定，即社会行动的其它形式-比方说，冲突、竞争和一般意义上的策略行动-是取向于达成理解的行动的派生。”29 “策略行动”处于工具行动和交往行动之间的地位。像工具行动一样，它也取向于成功，而不是达成理解。但像交往行动一样，它也是一种类型的互动-它所涉及的是主体间关系而不是主客体关系。策略行动的主体用客观化态度对待那种不应该被如此对待的东西，也就是社会世界。人类生活的关键是交往行动，而一种扭曲的或畸变的人类生活形式的奥秘可以在扭曲类型的或畸变类型的交往行动中找到。这就是为什么在许多场合，哈贝马斯用交往行动不是同工具行动相对照，而是同策略行动相对照。

    对“社会行动”的这两种类型，哈贝马斯用语用学的工具来进行刻划：这两者的区别，对应于"言外的”（illocutionary）言语活动和“言后的”（perlocutionary）言语活动。所谓“言外”的言语活动，可以表述为这样一个公式：通过说x，我做y。比如：通过说“吃了这种药你的病肯定会好”我做了一个保证。所谓“言后的”的言语活动，可以表述为这样一个公式：通过说x和做y，我做z。比如，通过说“吃了这种药你的病肯定会好”我做了保证，通过这种保证，我让他买下了这种药。哈贝马斯说：“这样，我当作交往行动的是这样一些以语言为媒介的互动，在这些互动中，所有的参与者用他们的协调性的交往活动都追求言外目标，而且仅仅追求言外目标。另一方面，我称为以语言为媒介的策略行动的是这样一些互动，在这些互动中，至少有一方参与者想用他的言语活动在他的对方身上产生言后效果。”30 也就是说，策略行动实质上是一种貌似交往行动的工具行动，是一种把语言当作诱导或控制的媒介而不是理解或沟通的媒介的伪交往行动。

三、三个向度的旨趣

    哈贝马斯的双重结构的研究范式使他有可能提出一个具有三个向度的旨趣的现代化理论：否定的（或批判的）向度、肯定的（或实证的）向度和乌托邦的向度。这种理论的“否定的”或“批判的”向度，既是指哈贝马斯对于西方现代性的消极的病态的方面的批判态度，也是指他对自己理论之有效性的可错论的自我理解。他的理论的“肯定的”或“实证的”向度，既指他对于西方现代化过程的积极成就的肯定，也指他对于“实证”科学的知识、甚至“实证主义”哲学家的工作成果的利用。最后，他的理论的“乌托邦”向度，既指他关于一种有别于现行现代化模式的新的现代化的观念-根据这种现代化观念，各个领域的强制被解放取而代之，也指他对于其现代性理论之实践意向的自我理解。

    哈贝马斯继承了一般意义上的古典社会学的传统，继承了古典马克思主义的传统，尤其是继承了法兰克福学派的批判理论的传统。法兰克福学派的批判理论家的直接目标是研究西方现代化的辩证法。在研究过程中，他们把现代化的辩证法归结为启蒙的辩证法，并进一步归结为否定的辩证法。哈贝马斯的《交往行动理论》的最后一节是“社会批判理论诸任务”，在其中他这样谈论他的现代化理论：“它之为批判的，既是针对当代社会科学的，也是针对这些科学据说要把握的社会现实的。它批判发达社会的现实，是因为这些社会没有充分利用从文化上说它们可以利用的那些学习潜力，在复杂性的失控的增长面前一筹莫展。...但这种理论也批判这样一些社会科学进路，它们无法解读社会合理化的种种悖论，因为它们只是从一个或另一个抽象的角度出发把复杂的社会系统当作其对象，而没有说明它们的对象域的历史构成...”。31在这一节中，哈贝马斯还根据他的交往行动理论重申、重新解释了法兰克福学派理论家们的六个主题：后自由社会主义社会中的整合形式、家庭社会化和自我发展、大众传媒和大众文化，抗议之休止背后的社会心理学，艺术理论，以及对实证主义和科学的批判。

    哈贝马斯的批判理论之为批判的，还有两个意思：它对以前的法兰克福学派的批判理论持批判态度，也对自身持批判态度。它对霍克海默尔(M. Horkheimer)和阿多诺(T. Adorno)持批判态度，是因为他们像韦伯一样没有看到西方现代化所采取的实际过程仅仅是一些不同的可能过程中的一个，没有看到即使在这个实际过程中也存在着一些应当被承认的现代化成果，尽管这些成果采取片面的或不平衡的形式。它对自身持批判态度，是因为它承认它是受一种“可错论意识”的引导的。这可以从两个方面来理解。一方面，哈贝马斯的现代化理论的基础是他的交往行动理论，而交往行动理论是可以通过论辩来进行批判的（在一种较弱的意义上、在与波普尔的理解不同的意义上的证伪）。因为交往行动理论和有些既具有经验性又具有重构性的科学是彼此依赖的，对它进行批判的一个途径，是批判一个或几个这种经验重构理论。另一方面，作为在西方社会或西方“生活世界”提出的社会理论，它并不先验地同这个学习过程-西方现代化过程--中所发生的“遗忘”的可能性相隔绝。用哈贝马斯自己的话来说：“一种不先验地同这种遗忘的可能性相隔绝的社会理论，在来自其自身社会背景的前理解方面，也必须是具有批判性的，也就是说，它必须是有自我批判的准备的。”32

    这些想法意味着两方面的重要变化，一是在批判的社会理论和社会现实之间关系方面的重要变化，一是在批判的社会理论和其它自然科学和社会科学理论之间的关系方面的重要变化。哈贝马斯之所以对旧的法兰克福学派的批判理论感到不满意，一个重要原因是因为它对于现代社会的批判是一种总体的批判，而不承认西方现代化的积极成果。在我们的时代，响应这种态度的是种种增长批判论，新保守主义，以及一些受尼采(F. Nietzsche)和海德格尔(M. Heidegger)影响的后现代主义思想家，而这些思想家所属的传统同表现为恐怖主义的政治审美化倾向有某些思想上的牵连。哈贝马斯提出他的交往行动理论的背景之一就是他意识到这种整体主义的现代性批判的危险；他希望这种交往行动理论能够为一个现代社会的批判理论提供恰当的基础。而且，在发挥这种理论的时候，他采取了一种会被阿多诺和马尔库塞(H. Marcuse)这样的思想家认为是实证主义的研究策略：他广泛地借用实证科学和实证主义的科学哲学和语言哲学的研究成果。

    在哈贝马斯看来，西方现代性，是西欧和北美的社会合理化和文化合理化过程的结果。国家和经济之间的分化，国家和经济作为一方，文化、社会和人格作为另一方之间的分化；文化、社会和人格之间的分化；以及科学、法和道德的研究、艺术和艺术批评的自主发展，这些就其本身而言都是社会进化的正常的和积极的过程。哈贝马斯一方面承认马克思的价值理论有助于认识资本主义现代化的代价，另一方面批评马克思低估了它的积极成就。就现代经济系统和国家系统而言，哈贝马斯说：“马克思把资本主义社会设想为一种总体性，他的这种设想是如此强烈，以至于他无法承认受媒介导控的子系统所拥有的内在的进化上的价值。他没有看到国家机器和经济的分化也代表了一种程度更高的系统分化，它同时开启了新的导控可能，也迫使对旧的封建的阶级关系进行重新组织。这个层次的整合的意义，超过了对一种新的阶级关系的建制化。”33 就现代生活形式而言，哈贝马斯说：“马克思没有标准可用来将传统生活形式的破坏和后传统生活世界的物化区别开来。”34 对于资本主义现代化过程中随着工匠、农民和农村平民的无产阶级化而出现的种种生活条件，马克思用“异化”这个概念来加以批判。“但是，”哈贝马斯说，“他无法在对传统生活形式的这种压抑性根除中区别开物化的方面和生活世界结构分化的方面。要做出这种区分，异化的概念是选择性程度不够的。....在后传统生活形式的阶段上，文化、社会和人格的分离给那些成长在现代社会并在其中形成其认同的人们也带来了痛苦，这种痛苦被看作是一个个体化过程，而不是一个异化过程。”35

    哈贝马斯对于经验科学和实证主义哲学的态度与经典的马克思主义和法兰克福学派的新马克思主义都很不相同。与马克思不同，哈贝马斯不承认经验科学在社会进化过程中的地位一定高于其它所有人类发明。他说，知识的内源的增长是社会进化的必要条件，“但只有当一种新的建制框架已经出现的时候，那些尚未解决的系统问题才能够借助于已经积累起来的认知潜力来加以处理；从这里导致了生产力的增加。”36 这种“新的建制框架”是新层次的道德实践意识的建制化，因此哈贝马斯说：“人类不仅在对于生产力发展具有决定意义的技术上有用的知识方面进行学习，而且在对于互动结构具有决定意义的道德实践意识方面进行学习。”37 与马尔库塞不同，哈贝马斯并不认为以物理科学为典型的经验科学的消极方面大到这种程度，以至于必须被所谓“新科学”所代替。经验科学-带有从技术上控制客观世界的人类旨趣的经验科学-超出了其正当的范围，确实会成为科学主义、实证主义和专家治国论这类意识形态的根源。但是在它们的正当范围内，它们有助于解决社会进化不同层次上出现的技术问题，尤其在资本主义现代化过程中。更何况，科学研究作为理论性商谈的典型，是交往合理性潜力实现的最充分的一个领域。因此，现代科学的出现和发展是交往合理化意义上的现代化过程的非常重要的一部分。为此，哈贝马斯批评韦伯在他对西方现代化过程的研究中，对于现代科学之出现，并没有对新教天职伦理的出现那么给与足够的注意。这种科学观是对于科学的反思的结果。在哈贝马斯看来，实证主义的科学哲学的特点是对于反思的否定。哈贝马斯继承批判理论的传统，对实证主义进行了大量批判。但他同时又高度评价这个传统在研究认识中的、通过语言而达成理解中的和行动中的合理性条件方面所作的贡献，不管这里所说的认识、理解和行动是处在日常生活的层面，还是处在专家文化的层面。这些研究也体现了科学和哲学之间的一种新的关系，这种关系在哈贝马斯看来对于解决其现代化理论的终极基础问题来说，具有重要意义。他说：“就像科学史和科学哲学的情况所表明的那样，对于合理性条件的形式上的阐明，和对于合理性结构的具体体现和历史发展的经验分析，以一种特定的方式交织在一起。现代经验科学的种种理论，不论是沿着逻辑经验主义的线索，批判理性主义的线索，还是建构主义的线索，都作出了一种规范性的、同时又是普遍主义的申认，而这种申认是本体论的或先验哲学性质的基本假定不再能够覆盖的。”38 哈贝马斯说若要对这些理论作更好的判断，就应该把他所谓的“重构性科学”运用于它们。在这些“重构性科学”中，哈贝马斯尤其重视皮亚杰(J. Piaget)传统的认知发展心理学和英国日常语言哲学的形式语用学。在马尔库塞那里，日常语言哲学则是实证主义的或单向度的思维的典型。

    虽然对当代科学理论和语言理论持不同态度，马尔库塞和哈贝马斯在都重视可能的东西和现实的东西之间的区别这一点上持同样观点。哈贝马斯区别于马尔库塞之处在于他不仅仅把现实的东西同可能的东西相对立，而且给与不同的可能性以一个结构，或者一个结构发展的逻辑。重要的不仅仅是诸多可能性或者可替代选择，而且是这些可替代选择的一个有限范围，而在社会进化的不同层面上，存在着不同的可替代选择范围。现实的东西确实可以而且应该根据可能的东西来进行批判（哈贝马斯的现代化理论的否定的向度或批判的向度），现实的东西确实是诸多可能的可替代选择中的一个的实现，而它的进化上的价值也确实应当根据它所属于的可替代选择的范围的层次来加以判断（哈贝马斯的现代化理论的实证的向度）。无论是否定的判断还是肯定的判断都蕴含了一种规范性的标准，这种标准当然属于可能的东西而不是现实的东西（哈贝马斯的现代化理论的乌托邦的向度）。在这点上哈贝马斯和马尔库塞是一致的。但哈贝马斯区别于马尔库塞之处在于，对他来说，这种规范性的标准，或者说乌托邦的观念，同现实的东西属于共同的可能性范围-它并不是对后者的全盘否定。哈贝马斯的乌托邦是对于现存的现代性模式的内在超越。

    哈贝马斯的现代化理论提出的时候，正是“乌托邦的终结”的命题风行的时候。哈贝马斯对这个命题并不同意，因为他认为乌托邦思想和历史思想是关于现时代的意识也就是“时代精神”的两个内在部分。他说：“时代精神从两个相反、但彼此依赖和彼此混合的思想潮流中获得动力：历史思想和乌托邦思想的冲撞激发了时代精神。”39 初看之下，这两种思想方式似乎是彼此排斥的。“历史意识，实际上弥漫着现实的经验的历史意识，似乎是被用来批判种种乌托邦模式的；乌托邦反思，如果极度旺盛的话，似乎具有开启那些超越历史连续性之限度的可替代选择和可能性的功能。”40 但是在现代，哈贝马斯说，这两种思想方法已经合而为一：“现代的时间意识已经开启了一个乌托邦意识和历史意识在其中融合起来的视域。从法国革命那时起，影响现代各民族政治公域的时代精神的特点就是种种乌托邦精神逐渐进入了历史意识。”41 这种重合，或许可以用哈贝马斯的术语表述为一种具有解放旨趣（乌托邦思想）的自我反思（历史意识）。在谈到自我反思的时候，哈贝马斯说：“我无法想象任何慎重其事的批判的社会理论会同一种解放的旨趣之类的东西的没有内在的联系。”42坚持解放的理想，是哈贝马斯自认为是一个马克思主义者、认为社会主义是比资本主义更好的可替代选择的主要原因之一。就现代化这个主题而言，哈贝马斯的乌托邦观念可以归入“社会主义现代化”的范畴。

    但哈贝马斯对解放的理想和社会主义的解释与经典马克思主义和“实际的社会主义”大相径庭。在哈贝马斯看来，马克思的理想社会的核心，是一个劳动共同体的观念。但哈贝马斯认为，在我们的时代，乌托邦的重点有一个转变，从劳动的概念到交往的概念的转变，从劳动共同体到交往共同体的转变。对这种转变，哈贝马斯从两个角度进行辩护。首先，有两种不同意义的解放需要加以区分：对于外部自然约束的解放和对于内部自然的压抑的解放。这两者是互相依赖的，但它们并不重合。一方的发展并不自动地意味着另一方的发展。生产过程中释放的工具理性和在组织能力和计划能力中得到发展的功能主义理性，并不自动地“铺平通往合乎人性的、平等的、同时又自由的生活的道路。”43 更重要的是，社会的自我成长的过程“的特征赖以显示的不仅仅是新的技术，而且是不同阶段的反思，通过这种反思，被压抑的统治形式的独断性质被消除，建制框架的压力被升华，交往行动作为交往行动而获得自由。”44 客观地说，以工作为基础的社会的终结，已经有了一些迹象：“工作、生产和收入的种种事实，对整个社会的状态越来越不起决定作用。”45 用交往共同体的乌托邦来代替劳动共同体导致了我们用来设想未来生活方式的方法的变化。哈贝马斯把一种未来生活可能性的具体总体性的设想看作是乌托邦和恐怖之间不幸结合的根源。有些人认为乌托邦和恐怖的结合是不可避免的，但哈贝马斯则强调交往共同体的乌托邦并不蕴含着这样一种结合：这种乌托邦所涉及的并不是未来人们应当采取的生活方式，而是未来人们决定他们生活方式的方式：“交往共同体的乌托邦内容萎缩到一种未受破坏的主体间性的形式方面......能在规范上加以勾勒的是日常生活的交往实践的那些必要而普遍的条件，是那种商谈性的意志形成过程的必要而普遍的条件，这个过程允许参与者自己来根据他们自己的需要和见识、出于他们自己的主动来实现一种更好的、危险更小的生活的种种具体可能性。”46

    哈贝马斯把这种乌托邦同“社会主义”的观念结合起来，在他的“国家/经济/社会”三分法的框架中，同“经济主义”和“国家主义”对立起来。具体来说，他从以下三个角度来理解社会主义的含义。

    首先，他把社会主义理解为对于资本主义的现代化模式的片面性的克服：“对我来说，构成社会主义的观念的，是资本主义合理化过程（用韦伯的术语来说）之片面性得到克服的那种可能性。这里所说的片面性指的是认知-工具合理性占据了统治地位，而这造成任何其它的东西都被驱逐到明显的非合理性的领域。”47

    其次，哈贝马斯把社会主义理解为对于他所谓的“科层社会主义”和福利国家制度的片面性的克服。就“科层社会主义”而言，其中的民主空白将通过引进美国实用主义传统的所谓“逻辑社会主义”而得到弥补；生活世界的“伪政治化”应当代之以自主的公共领域的自我组织的充分发展；装饰为生活世界的系统应当转变为由法律来调节的、具有正式组织形式的行动领域，这些领域又应当使之依赖于真正意义上的生活世界的迫令；并且，国家机器（计划）和经济系统（市场）应当彼此协调一致。就福利国家制度而言，哈贝马斯承认福利国家最初是作为对于经济系统对于生活世界的侵犯的反应而建立起来的。但是，为了保护生活世界而干预经济系统的结果是，出现了国家对于生活世界本身的侵犯。对于这种侵犯，哈贝马斯进行了尖锐的批评，同时又明确指出这种制度比“科层社会主义”要好得多。理由之一，是前者并并不像后者那样消除国家和经济之间的分化。国家和经济的分化在进化上的优越性使我们即使在社会主义的条件下-在哈贝马斯心目的社会主义条件下-也必须容忍一种“有所偏向的系统”。在哈贝马斯看来，我们为现时代所达到的较高程度的系统分化所不得不付出的代价，是某种形式的阶级统治。48 哈贝马斯的这种观点，很自然地会被看作者为法兰克福学派的传人立场“右转”的一个证据，但或许也可以被解释为“社会主义市场经济”观念的一种类型。

    第三，哈贝马斯把社会主义不仅（消极地）理解为对于资本主义和“现实的”社会主义的现代化模式的片面性的克服，而且（积极地）理解为他心目中的交往共同体的乌托邦。从这个角度出发哈贝马斯说：“对社会主义我们只应该理解为这样一种努力，即在我们已经身处的历史条件下，指出解放的生活形式若要出现的话，必须要满足哪些必要条件-不管这些条件是什么。”49 这里哈贝马斯不仅把交往共同体的乌托邦同劳动共同体的乌托邦相对立，而且把多元论的乌托邦同总体性的乌托邦相对立。或用他的话来说，我们不应该“把可能的诸生活形式的高度发达的交往基础同关于成功生活的一种特定的观念混为一谈。”50 这种交往基础，在哈贝马斯看来，允许多样的生活形式：“说到底，我们预期，在一个配得上社会主义之名的社会中，生活形式的多样性和生活方式的个人主义将会按指数增长。”51

四、结论

    从本文前面三部分的内容，可以看出哈贝马斯是从以下三个角度或途径来沟通不同学术传统的。

    第一，普遍主义和特殊主义的互补。不同学术传统、乃至文化传统具有一些普遍的共同的东西，是它们之间能够沟通和对话的一个重要条件。但仅仅着眼于它们之间的共同性，往往不是进行沟通，而仅仅是进行还原，把一方的东西还原为另一方的东西。重要的是在共同的基础之上保持不同理论传统和立场的丰富多样的内容。为此哈贝马斯从可能与现实、形式（结构）与内容、逻辑学和动力学这几对范畴出发来理解普遍和特殊之间的关系，把可能、形式和逻辑学方面的普遍主义，同现实、内容和动力学方面的特殊主义结合起来。

    第二，范畴的区分和中介的结合。在哈贝马斯那里，理论上的范畴区分的依据是作为研究对象的“世界”和作为研究背景的“生活世界”中的各种范畴区别。这里我们可以认为哈贝马斯是受到了二十世纪分析哲学的明显影响。致力于区别种种不同的范畴，是二十世纪分析哲学对整个哲学事业的重大贡献。哲学的主要任务是对人类所面临的一系列基本关系的讨论；这些基本关系因此也可以叫做“哲学基本问题”。从这个角度来说，哲学基本问题既可以说是多个而不是一个，也可以说归根结底只是一个：哲学问题就是那些涉及在个体精神发展和人类文化发展中分化开来的各个方面之间关系的问题。思维和存在，主体和客体、世界和语言、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则、经验性和先验性、分析命题和综合命题、研究的逻辑和研究的心理学等等--分析哲学的最重要价值，就在于对于这些分化的重视，对于种种“范畴错误”的敏感，以及为讨论种种基本关系问题提供了出发点，即使这种讨论最后导致的结果是对分析哲学家所提出的那些二分法的克服。哈贝马斯的理论中包含了大量的范畴区分。哈贝马斯的思路通常是这样的：首先，在两个方面（或两个层次）之间作一个概念区分，对有些基本的范畴区分还从语用学、心理学和社会学等经验科学的角度来进行论证，并且批评在概念上混淆这两个方面的种种谬误；然后，他设法确定这两个在概念上不同的方面在历史上或经验上却是以这种或那种方式并存着或混合着的；在这种事实性的确认之后，他常常作一个规范性的建议：找到某种东西可以在这两个方面之间起中介作用，以便克服这两者之间的冲突，或其中一方接管和吞并另一方的趋势。“世界”和“生活世界”中的这些不同范畴之间的区别，在理论上常常表现为不同理论传统和立场之间的区别。因此，把这些方面区分开来的工作，也就是确定这些理论的核心的工作；把区别开来的这些方面沟通起来的工作，也就是把对应于这些方面的理论传统或立场沟通起来-把它们作为一个统一的理论的不同的但是互补的方面--的工作。

    第三，理论兴趣与实践兴趣的统一。作为马克思主义的传人，哈贝马斯致力于把“解释世界”的工作和“改造世界”的工作结合起来。作为法兰克福社会批判理论的直接继承者，哈贝马斯把“批判世界”当作“解释世界”和“改造世界”之间的中介。哈贝马斯理论中的三个向度-否定的（或批判的）向度、肯定的（或实证的）向度和乌托邦的向度，就是由此而来的。本文的分析表明，这也是哈贝马斯沟通不同理论传统和立场的一个重要途径。

Abstract:

Methodologically speaking, Habermas's theory of modernity, in a sense Habermas's critical theory in general, can be characterized first of all by it's efforts at mediation between and synthesis of different academic traditions and positions. This is, of course, not to simply put different things together. On the basis of the analysis of the methodological features of Habermas's theory of modernity, this paper sums up the following ways in which Habermas practices this mediation and synthesis: complementing universalism with particularism, combining efforts at categorical distinctions with efforts at categorical mediations, and unifying theoretical interest with practical interest. These three ways help us not only in understanding Habermas's theory itself, but also in studying methodology of philosophy and social sciences in general.

Key Words: Habermas, modernity, methodology, different academic traditions, communication

1本文发表于《社会理论学报》（香港）第三卷第二期（2000年秋季）

1 Richard Bernstein (ed.): Habermas and Modernity, Polity Press, London, 1985，3。

2. S. N. Eisenstadt: Patterns of Modernity, Frances Pinter, London, 1987, 3。

3. 同上。

4. 同上。

5. W. Dilthey: Selected Writings, H. P. Rickman, ed. & tr. Cambridge University Press, 1976，120。

6. 同上,第121页。

7. 同上。

8. 同上，

9. J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.I, Thomas McCarthy, tr., Beacon Press, Boston，1984，155。

10. J. Habermas: Authonomy and Solidarity, Peter Dews, ed. And intro., New Left Books, London，1986，169。

11. 同上。

12. J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. II, Thomas McCarthy, tr., Beacon Press, Boston, 1987, 383。

13. 同上。

14. J. Habermas: Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin, tr., The MIT Press, 1993，164。

15 J. Habermas: "Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe", Praxis International, 1992, 18.

16 J. Habermas: Moral Consciousness and the Communicative Action, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, tr., The MIT Press, 1990, 100.

17 J. Habermas: Towards a Rational Society: Student Protest, Science and Politics, Jeremy J. Shapiro, tr., Heinemann, London, 1971, 85.

18 S. N. Eisenstadt: Patterns of Modernity，5.

19 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. II, 375。

20 同上., 第376页.

21 同上，第377页.

22 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.I, 377.

23 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.II，377-8.

24 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.I 152.

25 同上，帝144页.

26 同上，帝98页.

27 A. Honneth and H. Joas (eds.): Communicative Action, Jeremy Gaines and Doris L. Jones, tr., Polity Press, Cambridge, Massachusetts, 1991，254.

28 J. B. Thompson and D. Held (eds.): Habermas: Critical Debates, The MIT Press, 1982，152.

29 J. Habermas: Communication and the Evolution of Society, Thomas McCarthy, tr. 1979, 1.

30 同上，帝295页。

31 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. I, 375.

32 同上，第400页.

33 同上，第339页.

34 同上，第341页.

35 同上，第341-2页.

36 J. Habermas: Communication and the Evolution of Society，147.

37 同上，第148页.

38 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. I, 2.

39 J. Habermas: "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies", Philosophy and Social Criticism, 1986 (Winter), 1.

40 同上，第1-2页.

41 同上，第2页.

42 J. Habermas: Autonomy and Solidarity, 198.

43 J. Habermas: "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies"， 16.

44 J. Habermas: Knowledge and Human Interests, Jeremy J. Shapiro, tr., Heinemann, London, 55.

45 J.Habermas, Autonomy and Solidarity, 141.

46 J. Habermas: "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies", 17.

47 J. Habermas: Autonomy and Solidarity, 91.

48 同上，第91页.

49 同上，第146页.

50 J. Habermas: "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies", 17.

51 J. Habermas: Autonomy and Solidarity, 176.