全世界是一个舞台，　　

　　所有男女不过是一些演员；　　

　　他们都有下场的时候，　　

　　也都有上场的时候。　　

一个人在一生中扮演好几种角色。

　　                                                －－莎士比亚

　　人的一生扮演着许多不同的角色，从小我们扮演一个孩子的角色；后来到了学校扮演一个学生的角色；等到长大恋爱、结婚，办演老公、老婆的角色；出了社会工作，也有我们应当扮演的角色；一直到老、死，在人生的每个阶段我们扮演不同的角色，负担不同的责任。高夫曼（Erving Goffman）用戏剧的概念来解释人们的日常生活，用戏剧表演的比喻做为自己的论架构，试图解释与分析男男女女们在重要人物面前维持自我形象的复杂方法，他对人类行为者的模式假设如下：如果我们要问男人或女人真正是什么，这是毫无意义的，因为我们经常在表演；我们永远在台上，不断演出生活中的悲剧和喜剧，只要我们活着，就必须这么做，即便我们自己可能认为我们是最本能或最真诚地对他人进行反应的时候；自我的行为正是通过各种各样的戏剧性交往所形成的[1]。但在人生的每一阶段所扮演的角色，往往受到现实世界的种种限制，如道德、法律…等，因此，我们须负担某些责任，而且被社会规范所约束，告诉我们哪些事情可以做而哪些事情不该做，所以，人们的日常生活的行为是有一定的规范与规矩的。

　　但当网络成为我们日常生活的一种习惯与必需之后，我们坐在计算机前，透过网络，寻获了另一个自我表演的场域。在这个场域里，一方面人们可以延伸真实世界的日常生活；另一方面，由于匿名与化名的特性，人们可以在此扮演不同的角色，而不受真实世界的规范所约束，一场高夫曼所论述的舞台剧，正在网络上悄悄上演。　

　　第一节               Goffman的戏剧理论

　　世界各民族的戏剧大都是由古代的巫术、祭祀仪式发展而来，但很多民族的表演艺术在很长的时期中都表现为载歌载舞形式的，很难分离出主要以语言艺术为表演手段的演出形式。而主要以语言和动作作为表演形态的话剧，最早产生于古希腊和古埃及。当一个民族日趋成熟时，他们对超自然力量和仪式之间的偶然性联系的观点改变了，于是放弃或修改一些仪式。随着人类意识活动的不断丰富，围绕着仪式产生了故事和神话。巫术仪式也演变为宗教仪式。仪式中出现了扮演故事或神话中角色的活动。这种扮演是发展戏剧意识的一个重要标志。仪式还经常把歌、舞、诗及面具、服装、道具等各种因素加以综合运用。随着扮演而出现戏剧性情节。这种活动一旦脱离宗教仪式而进行，审美意识逐渐取代了使用目的，于是戏剧作为一种独立的艺术也就诞生了[2]。

　　戏剧最早是由宗教仪式所产生的，后来才渐渐发展成一种独立的艺术。在远古时代里，以及现在少数的初民社会中，要出征打战的战士们，借着面具让敌人害怕，壮大自己的信心；仪式祭典中为表达对鬼神的尊敬与恐惧，共同欢呼凝聚意识，并且戴上面具消除心中的不安与惶恐；日本的摔角里，面具是增加自己的精神力，恫吓对方的符号，互相搏击中如果被对手摘下面具，则选手本身会感到无比羞愧[3]。其实，人们的生活也像是一场又一场的戏剧，人们带着不同的面具扮演属于自己的角色。高夫曼借用戏剧的概念，来解释日常生活，他认为人与人交往时都是在试图给对方一个印象，人们似乎就像演员一样，不断地关注着他们所接触的各式各样的观众以及由此所形成的、有关他们的印象；印象是一种由表演者做出的情境定义，日常生活就充满着这种情境定义；人们行为举止的形成，在于他们想让那些他们认为是重要的人留下一个可以接受的印象[4]。就此而言，人们在日常生活中会随着不同的情境而扮演不同的角色、发展不同的自我，而且也会因为情境的改变与观众的要求来调整自我的形象。高夫曼指出[5]：他或许会希望他们对他做出高度的评价，或许想让他们感到他对他们的印象很好，或许想让他们感受到他在事实上对他们怀有很深的感情，或许根本不想让他们留下什么明确无疑的印象；他也许希望与他们保持足够的和谐关系，以便使他们之间的互动关系能够得到维持；他或许希望欺骗、摆脱他们，把他们引入迷宫，使他们迷途难返，让他们抱怨不迭，或对他们进行侮辱；不管个体的心目中会持有什么特殊的目的，也不管他的这个目的是出于什么动机，如果他能够控制他人的行为，尤其是他们对他自己的反应和看法，那么，他总是能从中获益的。人们藉由他人对自己印象，来对自己的行为做调节；在日常生活中，我们清楚地知道给他人的第一印象是相当重要的，我们希望给人一个良好的印象，以维持日后的人际关系，并且从中获益。

　　高夫曼在《日常生活的自我表演》（The Presentation of Self in Everyday Life）一书中描述了其戏剧理论的重要概念，兹分述如下[6]：　　

　　一、               表演

　　个体自我表现方式通常包括两种截然不同的符号活动：他所给予（gives）的表现和他所流露（gives off）的表现。前者包括他所明确使用的口头符号及其替代物，其唯一目的在于传递讯息。无论是他本人还是这些其它人都会把这种口头符号与这种讯息联系起来。这是传统和狭义上的交往。后者则包括一系列被其它人视为能表现某人特征的行为：人们知道这种行为的真正目的，并不是表达以这种方式传递的讯息。当然，这种区别并不是在所有场合中都同样明显。个体无疑会通过这两种交往类型－－前者包括着欺骗，后者包含着伪装－－来有意识地传递某种虚假的讯息。

　　高夫曼用「台前」一词来指个体表演中能够以一种普遍、固定的方式来对观察者进行情境定义的部分。从这种意义上说，台前则是个体在其表演中有意或无意使用的标准的表演装置，分为「外部装置」（setting）与「个人门面」（personal front） 两大部份。外部装置包括舞台设备、舞台装饰、舞台布局以及其它背景道具，而且在一般来说，外部装置并不是变幻不定的。个人门面是指表演设施中使我们能直接与表演者产生认同的其它成分，包括官职或地位的标志、衣着、性别、年龄、种族特征、身材及相貌、姿势、谈吐方式’、面部表情举止等等，我们期望这些成分会随表演者的移动而移动。

　　后台区域（back regions）是指与某种特定表演相关，但造成的印象又必然受到人们故意扭曲的地方，它类似戏剧的后台或电影「镜头之外的活动」（off-camera activities） 通常位于舞台布景之后，演员可以在此补妆、休息、聊天、预演或彼此交换心得。而高夫曼将上述两种舞台情境之外的剩余区域称为「局外区域」（the outside）[7]。

　　一场由高夫曼(Erving Goffman)所论述的舞台剧，正在网络中上演──前台是网络，后台是真实世界，我们努力在台上扮演着观众所期待的，用一种化名的形式，寻求与后台几乎不重叠的世界又或者是延伸的世界。美国曾经有一个报导说：有一个小男孩，每次在上网之前总是如参加宴会般盛装的打扮自己。穿戴正式的礼服，梳洗干净的身体，接着连上网络赴约。这是犹如戴上面具的勇士，套着四方形的黑色屏幕，打转着灰阶又不时闪过一丝狡黠的眼珠子，冲锋在不知恐惧的沙场里[8]。　　

　　第二节    不同场域，不同的情境

　　Meyrowitz以Goffman的戏剧学分析架构与McLuhan的媒介分析作为理论基础，在《无地方感》("No Sense of Place")这本书中探讨媒介与文化之间的密切关系，主张电视等电子媒介已经改变了社会事件中物理上的临场所具有的重要性；临场与经由媒介的沟通原本是有很大差别的，但现在两者间的界限已经模糊了[9]。

　　Meyrowitz认为，Goffman对社会互动的分析点出了社会秩序的情境特性，亦即，不同的场合有不同的合宜行为。但Goffman的理论欠缺对社会变迁的关照，以致于把每个情境的社会规范视为不变。不过，McLuhan则不同，他直指媒介与社会变迁的关系，认为不同的沟通媒介会塑造不同的社会文化。只是，McLuhan并没有解释何以不同的媒介条件会导致不同的行为模式。他认为，这两种理论长期以来所被隔离而未被联系起来，推其原因，是因为我们习惯于把Goffman所分析的面对面互动，与McLuhan分析的媒介沟通视为两种截然不同的沟通形式，而非一个连续光谱上的两点。但是，如今，电子媒介创造了一个经由媒介而引发的社会互动情境，这使得面对面互动与媒介沟通两者之间出现了结合点。循此，Meyrowitz把McLuhan与Goffman的理论结合起来，截长补短，主张电子媒介确实导致社会文化的变迁。就人际关系而言，其机制正是在于新的媒介创造了新的沟通情境，亦即公私领域的融合，因而有不同的社会规范与相应的合宜行为[10]。

　　然而，黄厚明认为Meyrowitz的主张尚有不足的地方，他认为网际网络所具既隔离又连结的媒介特性不仅造成公私领域重划，也导致了新的私领域产生；网际网络的连结功能使得公领域与私领域相互交错，打破了物理上的划分界限，但其隔离功能也容许个人以化名的方式出现在众人面前，隐匿了其在真实世界的部份或全部身分，进而在网络上重新营造自己的私领域；他指出：连结与隔离所划定的前后台、乃至于舞台或观众的区隔是必要的，因为只有如此，我们才可能得到明确的情境定义，也才知道什么是此时此地的合宜行为。进一步来说，现代生活与传统生活的最大差异即在于，现代人可以借着角色的分化与情境的区隔，在各个情境的社会压力之间，找到摆脱社会压力的间隙；我们之所以说这是间隙，乃是因为社会是无所不在的，即使是独处之时，个人身上仍有社会内化的成份；事实上，人们是很难忍受孤独的，因此，总会想要与他人接触。但与他人互动，却也可能意味着社会压力的存在；所以人们终究只能在不同情境社会压力的切换之间，一面满足互动的欲望，一面找到喘息的空间。能够在不同的舞台中游走，扮演着不同的角色，是既自由且安全的，这也正是网络人际关系具有解放感的来源[11]。

　　第三节    多元的自我

　　Goffman认为个人的人格与身分认同其实与我们惯常在他人面前所呈现的面貌是分不开的，人格（personality）这个字的字源就是面具（persona），我们就是透过面具来对外发声（per-sona），面具不只是表皮，还是内在的[12]。在网络上探索自我认同的可能性，恰是在于以网络的隔离功能为基础，同时又经由网络的连结功能，个人藉此建立新的人际关系，进而从这些关系中，形塑自己的身分认同，因此，我们或许可以将这种隐匿部份身分，重新经营另一个身分的使用方式，称为化名（pseudonymity），而网络的人际关系便是一种基于化名的人际关系，而非建立在匿名性之上[13]。在网际网络的时代里，人们通常拥有多个不同的ID。借着网络的隔离，隐匿部份或全部真实世界的身分，利用自选的代号或昵称，在网络上重新塑造一个或多个自我，并在期间切换、摸索、试探，而这些自我也都或多或少与其真实世界的身份有所不同[14]。因此，多元自我的概念在网络时代逐渐成形，也逐渐被人们所接受。

　　由于每一个自我认同都必须经由与他人的互动过程，逐渐形成一个自圆其说的叙事，当我们在网络上长期使用同一个代号以后，环绕着这个代号也会凝聚出一个人际关系的网络，慢慢地，这个代号就像是我们在真实世界的外貌长相一样，长期带着这张面具，也会自然而然地对这个网络上的化身产生认同，而这个面具就因此成为我们自我认同的一部份；从他人的角度来看，这个化身也一样的，是具有其人格特质的[15]。网络空间将提供给我们的是一个剥除现实控制与架构的最佳场域；同时人们也藉由这样的方式呈现了多元的自我[16]。

　　网际网络的隔离功能使得个人可以暂时地抹除真实世界的身分，卸除既有身分与关系的束缚，再借着其连结功能，以一个新的自我与他人进行互动，在这样的情况下，个人可以避免自己的性别、年龄、职业、学历乃至于社会地位等等的影响，甚至只要他愿意，也可以除去原有的人际关系网络，完全地重新建立人际关系，他可以在自己选择的时间，重新决定自己呈现在他人面前的形象；也可以依据自己的兴趣，选择志同道合的群体或是个人进行交往；甚至当互动的情况变得令人感到不安时，他还可以随时抽身出来，因此，在网络上所呈现出来的自我，往往是自己所期待、但在真实世界受到既有生命历程及其社会关系所羁绊而无法如愿的那一个面向的自我，当然，个人也可以用完全一致于真实世界身分的姿态出现；但就网络使用者习于运用代号、昵称、签名档、名片档来凸显自己的特色而言，实际上，使用者往往是利用这些讯息来给予他人有关自己的提示，并借着参与互动的过程，塑造自己在网络上的人格，并且在虚拟社区中，个人将会更彻底地维持着数个可能截然不同的自我认同[17]。Sherry Turkle在《虚拟化身》一书曾经提到，「泥巴」的匿名特质让大家有机会表露自己不为人知或压抑的一面，甚至多重面貌，并玩弄自己的身分，尝试扮演不同性格角色。「泥巴」让流动性、多重的身分概念得以实现，并将他发挥到极致[18]。

　　进入网络时，他们会发现自己在扮演多重角色，或许他们会发现自己扮演异性的角色，透过这种方式，他们可以探究过去没有探讨过的性机制，可以对有关统一自我的理念进行挑战，这样的经验会让他们完全沉醉[19]。这种多元自我的概念，表现的最明显的是在线上游戏之中，一个天堂的玩家曾经说过，他天堂上共有七个ID。在游戏之中，人们可以完美掌握自我，自我是一点一滴建构起来的，而且人与人之间的交往、应对进退等规则是人们自订的，而非依循现实中的社会习俗[20]。游戏是人的天性，游戏可以使人从日常的生活和学习当中，那种持续的压力当中解脱出来，实现短暂的个人自由；在游戏当中，生活和学习的这种秩序，包括日常的生活秩序都能被打破，个人可以去戏弄偶像和权威；生活中的差异界限会被消磨掉[21]。因此，人们投入精神、金钱与体力在线上游戏之中，在此，人们可以透过不同的角色扮演，发展一个或多个不属于现实生活的角色，实现多元自我的概念。

　　第四节    线上与离线的差异

　　Margaret Wertheim主张网络空间恢复了西方长久以来随科学发展而逐渐褪去的心物二元论传统。她认为早期西方哲学思想最大的特色在于把物质与精神对立起来的二元宇宙观，而且在思考人类的本质时，偏重于精神面。二元论思想落实到空间观时，所展现出来的是把世界看成是由灵魂所在的心灵空间与身体所在的物质空间所组成，而且从中世纪甚 至文艺复兴早期为止，无论是哲学、艺术、还是科学都是以精神面的宗教信仰为其终极关怀。直到科学革命展现出来的效力使得人们将注意力的焦点转移到物质世界之上，而精神世界则因为无法被科学地研究，以致于消失在我们的视野及思想中。展现在空间观上则是物质空间的扩张压缩了心灵空间，人们不再认为世界是由心灵与物质两种空间所 构成，而我们头顶的天空中，也不再有上帝或天使的存在。但网络空间的形成却挑战了对于空间的一元化物质性构想，网络空间虽以物质为基础，主要却是由信息、位、乃至于思想、想象等构成，进入网络空间时，物理上的身体不须跟着移动，这使我们再度 察觉到在可见的物质空间以外，另一种多维度的心灵空间的存在[22]。

　　黄厚明[23]认为网络空间的心灵性质恰好使我们发现，现代都市社会物理上拥挤的空间，反而衬托出人与人之间遥远的心灵距离。与其说网络空间的出现是人们追求神圣性的反映，倒不如说，网际网 路之所以会脱离原来的国防用途，而朝向人际关系上的挪用，其实是人们以网络隔离作用的保护为前提，利用其连结功能寻求与他人心灵接触的表现。

　　不管在聊天室、电子布告栏、ICQ，有两个交友的趋势──﹝以下聊的这些环节有时并不会依序出现，也许跳跃，也许阙如。﹞。其一是先来个开场白、身高、年龄、性别、职业、居住地、有无男朋友等等的客套问候语；假使双方聊得来劲的话，再交换个电子邮件信箱；又深入一些时，再交换个手机号码﹝不过这号码也可能是易付卡，被骗是追不到来源的﹞。双方的动机也许都是交友或者某种预设下的互相渗透，悄悄丢下探针。这跟中国人相亲的行为其实是很相似的，只是媒婆变成了网络，删选权就交给双方的信息素养了，而电话也仍是相亲后双方联络的重要工具。其二的聊天方式其实也很简单，至多只透露性别，告知你来自那美克星，纯打屁、消遣生活，跟你天马行空的胡乱转。此时创意被一吋吋的激发出来，回过头去看看时，有时会突然惊觉：哇！靠！我怎么这么厉害，打出这样美美的句子。这比平时写作文有趣多了，有人给你线索，接着激出火花。或许，网友们的聊天内容，可以编成一本轻松的文学本子。这是语言艺术的延伸，也是构成网络文化重要线索[24]。

　　Sherry Turkley在《虚拟化身》一书中从描述到：乔西，大学毕业，二十三岁，住在芝加哥一间小型套房公寓，乔西认为他的真实生活既乏味又没有远景，但他在「泥巴」内的生活却似乎富裕而且很有前途；在「泥巴」中，乔西拥有朋友、安全以及空间，「我住在城里一个很烂的地方。我的公寓中有老鼠洞，我的工作室是一条不可能出头的死路，我受到爱滋病的威胁。而在「泥巴」中我有朋友，我有能力助人，我拥有安全的性」[25]。

　　当越来越多的人在虚空间耗费越来越多的时间时，有的人甚至开始挑战现实远比一切重要的想法；一个「泥巴」及网际闲聊系统资深玩家说：「当无躯体之累的自我可享受不同的经验时，我们为何要将受肉体限制的自我置于优先的位阶上呢？」这也难怪当人们游走于不同的性别与生活中，有的人越发以为这些游戏也和现实一样真切，对他们来说，现实与虚构的界线也越来越模糊[26]。

　　我们一旦正式虚拟生活，将他视为一种生活方式，我们就需要一种新语言来谈论最简单的一些事物。每一个人都必须自问：我的人际关系的性质是什么？我的责任限度何在？甚至还要问一些更基本的事：我是谁？我是什么？我的实际身体与虚拟的身体之间的关系是什么？在不同网络空间中，这种关系是否也有不同？这些问题虽令人难以作答，但如果稍作修正，他们同样可以应用于我们对社区的思考。我们的社会联系的性质为何？对于我们真实生活以及网络空间的行动，我们应负起什么样的责任？无论在屏幕上与离开屏幕，我们创造的是什么样的社会[27]？

-------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚军译，台北：桂冠。　　

　　[2] 〈西方话剧的历史〉，（http://www.china-drama.com/zsdd_hjsy.htm），2002/11/28。　　

  [3] 李孟壕，〈传统活动延伸的网络行为〉，（http://www.digitalobserver.com/31-40/35/lee.htm），引自数字观察者，2002/11/28。　　

　　[4] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚军译，台北：桂冠。　　

　　[5] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚军译，台北：桂冠。　　

　　[6] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚军译，台北：桂冠。　　

[7] 许殷宏，〈谈「戏剧论」对学校教育的启示〉，http://www.ed.ntnu.edu.tw/faculty/t49/drama.doc），2002/11/30。

　[8] 李孟壕，〈传统活动延伸的网络行为〉，（http://www.digitalobserver.com/31-40/35/lee.htm），引自数字观察者，2002/11/28。

　　[9] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。

　　[10] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。

　　[11] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。　　

　　[12] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。　　

　　[13] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。　　

　　[14] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。　　

　　[15] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。　　

　[16] 袁薏晴，〈谈虚空间的女「性」解放〉，（http://mail.nhu.edu.tw/~society/jccic/01/s1-06c.htm），2002/11/28。　　

　　[17] 黄厚明（2001），《虚拟社区中的身分认同与信任》，台大社会所博士论文。　　

　　[18] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。　　

　　[19] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。　　

　　[20] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。　　

　 [21] 〈网络游戏与网络产业研讨会：趋利避害为我所用(上)〉，（http://www.legalinfo.gov.cn/gb/pufa/2002-08/16/content_1891.htm），引自中国普法网，2002/11/30。　　

　　[22] 黄厚明，〈书评《空间地图：从但丁的空间到网络的空间》〉，（http://mail.nhu.edu.tw/~society/e-j/11/11-5.htm），2002/11/30。　　

　　[23]黄厚明，〈书评《空间地图：从但丁的空间到网络的空间》〉，（http://mail.nhu.edu.tw/~society/e-j/11/11-5.htm），2002/11/30。　　

　　[24]李孟壕，〈传统活动延伸的网络行为〉，（http://www.digitalobserver.com/31-40/35/lee.htm），引自数字观察者，2002/11/28。　　

　　[25] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。　　

　　[26] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。　　

　　[27] 雪利?特克（1998），《虚拟化身》，谭天，吴佳真译，台北：远流。