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     “新时代”是指十七世纪英国工业革命以来，以科技迅速发展为标志的人类社会发展时期，海德格尔亦称为“技术时代”。新时代科技危机是现代文明的重要课题。对这一危机的意识最早要追溯到十八世纪法国思想家卢梭，然卢梭对科技导致人类衰落、社会风俗败坏的指责，在科技还未能充分发展，其积极作用与消极作用都还未充分显露的当时，并未引起人们的注意与重视。况且卢梭对科技的指责多凭经验，缺乏深刻的分析，有全盘否定之嫌。即便科技之负面效应已充分显露的今天，人们亦难完全接受他的观点。如果说二十世纪之前人们对科学的怀疑、批评只是人类进步洪流中微不足道的几朵浪花的话，那么二十世纪以来来自思想界的对科学的批评就不再是可以忽略不计的几朵浪花了。迅猛发展的现代科技，给人类带来巨大繁荣，同时也越来越暴露出不容忽视的负面效应。如同狄更斯描写英国第一次产业革命时所写的“这是一个最坏的时代，这是一个最好的时代，这是一个令人绝望的冬天，这是一个充满希望的春天。我们面前什么也没有，我们面前什么都有。”[1]二十世纪对科学的批评几乎是全方位的，从哲学、社会学、文化学、生态环境等角度发起对科技负面效应的全面反思与批判，就连科学家本身，也表现出对科学的深深担忧甚至强烈遣责。值得注意的是，与以住思想家单纯就技术的后果、具体症状进行指责不同，二十世纪思想家已深入到症状的背后，探讨这种危机究竟源于何处，这便是以海德格尔为首的思想家们对科技本质的追问。海氏认为“危险的不是技术。……技术的本质存在才是唯一的危险。”[2]什么是技术的本质？海氏的回答是“Gestell”，译成中文为“座架”、“框架”、“构设”、“阱架”，意指事物的一种展现方式，即“技术展现”。“技术展现”将人和一切现实物都纳入技术系统，成为庞大技术系统中的单纯物质性和功能性存在，从而“使存在的天命蔽而不见”，导致自然、世界和人本身的重新构造。

      无疑，作为展现方式的并不只有技术，艺术、神话等也是事物的一种展现方式。此外，技术展现也不仅仅属于新时代技术的本质，而属于一般技术的本质。即是说新时代以前的技术亦进行技术展现，但科技危机却直至新时代（严格说直至十九世纪后）才发生。由此可见，导致技术负面效应的并不是技术展现本身，而应是新时代技术展现中既不同于艺术展现、神话展现，又不同于新时代以前技术展现的独特的和新的东西。海氏认为：“独特的和还从未有过的东西是：在新的手段和方法那里，事物是唯一的由技术生产的观点所决定和构成的。”[3]“由于现代技术，在迄今一切对事物和自然构造来说重要的神话的、自然主义的、唯灵论的或神圣的方式的视野纷纷退出历史舞台后，事物唯一的从技术交往中被构造，以致于它们的存在只能显示为千篇一律的功能性的材料，显示为可统治的可耗尽的可预测的对象。”[4]u新时代技术展现拒斥了其它（如艺术、神话等）展现方式，改变了新时代以前“技术参与现实构造是与展现的其它方式（宗教等）相联系的”[5]局面。这种拒斥与取代其它一切展现方式，使科技交往成为人与世界唯一真实联系的技术展现就是我们所说的科技悟越。正是这种超越自己本分，冲决一切界限，天马行空，主宰决定一切的科技僭越带来了一系列负面效应，直至发生科技危机。

2

      新时代科技僭越是一个本体论事件。它对艺术、宗教等其它展现方式的拒斥与取代是通过技术地重构世界图景，并将这个图景当作世界本原和本性的唯一解释来实现的。十七世纪以来，科技在为人类提供实际财富的同时，也提供给人类关于世界的种种观念。这种观念作为科技领域经过证实的知识体系无疑无可非仪，但它只是对世界的一种认识。随着科技所取得的惊人成功，机械在人们生活中的广泛应用以及古代彼此分离的学者传统与工匠传统的趋近与融合，这种种科技观念逐渐超出它的范围，进入并迅速主宰其它如艺术，日常生活等领域，成为人们关于世界普遍的、唯一的观念，构建了一幅技术化的世界图景。

      技术化的世界图景首先摒弃了自然中的神秘成分，使自然“祛魅”。所谓自然的“祛魅”也就是“自然的非神秘化”。“从根本上讲，它意味着否认自然具有任何主体性、经验和感觉。”[6]贝尔纳与海德格尔都曾谈到有两种科技观：作为一种手段，同满足人的物质需要有关的科技与作为一种单纯认知活动，同发现真理和观照真理有关的科技。作为手段的科技绝不满足于被动地接受自然的施予，它参与到自然中去，认识与改造自然，把自然当作机器样拆开。组合、拼装。把生命还原为最基本的物质成分，从而使自然最大限度为人类提供财富。一切神秘的、有灵的自然观都不利于对自然的认识与改造，“例如新墨西哥的印第安人拒绝使用钢犁，因为它会伤害母亲（大地）的胸脯。这些印第安人在春天耕作时从马身上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地”。[7] 因此自然需要“祛魅”。而作为单纯认知活动的科技，它对真理的发现与观照过程本身就是使自然澄明去蔽的过程。

     其次技术化的世界图景还摒弃了事物富有诗意光辉的感性存在，将自然还原为“一个冷、硬、无色。无声的沉死世界，一个量的世界，一个服从机械规律性、可用数学计算的运动的世界”。[8]

     十七世纪物理学家刻卡勒区分了事物第一性的质与第二性的质。到伽利略则更进一步，认为第二性的质只不过是观察者心目中的感觉而已，并非真实存在。牛顿完全接受了伽利略的这一观点，否认现实感性生活的真实性。于是导致了后来大文学家、诗人歌德对牛顿关于颜色理论的公然宣战。

     自然的“祛魅”与事物感性存在的虚幻性导致人对世界进行艺术与宗教展现的基础的动摇，因为人类宗教意识的萌生就源于对世界莫名力量的敬畏，源于对四周万物的神秘感觉。“巴斯噶把晦涩不清与不可理解性宣称为宗教的真正原理：真正的上帝，基督教的上帝，永远是隐秘的上帝。”“同样，正是因为视大地为“母亲的胸脯”，而“山水云树，月色星光都是我们有知觉，有感情的姊妹同胞”[10] ；正是因为草是绿的，花是红的，云是白的，海是蓝的，人类才会产生强烈的艺术冲动。

3

     作为本体论事件的科技僭越还通过使科技方法成为新时代衡量一一切的尺度和具有支配地位的真理观、价值观来拒斥与取代艺术和宗教展现。方法从一开始就不只是寻求确实性的手段，它亦是人类检验与判断新知识、新科学的确实性、真理性的尺度。正如丹皮尔言：“观察或实验既是研究的起点，也是最后的裁判者。”[11]因此，方法问题亦是认识论问题。新时代是一个注重方法的时期，“在这个时代，知识发展中的可靠原理和程序被认为是比洞察力和智慧更重要的东西。十六世纪各种论著不是以方法讨论开始，就是以方法学的论述为结束。”[12] 观察实验与数学计算方法是新时代科技主要方法。早在文艺复兴时期，以达芬奇为代表的一批科学家对观察实验与数学计算方法产生了兴趣，并在自己的研究中运用了这两种方法。但他们明确认为，这些方法只“在它们自己的范围内给人以绝对的确定性……”，[13]并非在一一切领域有效。然新时代自然科学开创者们如哥白尼、伽利略、牛顿等则倾向于把观察与数学计算方法扩展到科技之外的其它领域，并上升为哲学的客观实在性问题。在英国人那里，实验科学就叫做哲学，“数学和物理学就叫做牛顿哲学”。[14] 一个现象若可以用数量计算，这个现象就不仅在科学上得到了确证，在哲学上亦得到了确证。而那些不能作数学处理的事物性质都是非客观存在。十八世纪观察实验与数学方法已不仅仅用于自然科学范围，它进入人的精神世界。“‘科学’在某种程度上已成为表示敬意的字眼，所有那些根本不同于物理学和化学的学科都渴望称自己为‘科学’。”[15] 作为人精神活动的艺术和宗教亦接受观察实验与数学的验证，如此做的结果，要么因为艺术、宗教既不能观察实验，亦不能作数学处理因而其科学性、精确性很值得怀疑，相应它们的地位也就远不如自然科学；要么艺术和宗教被强行纳入机械力学与数学的体系，导致其深厚的人文蕴含消解，成为一种技术操作，“一种最低限度的粗野无文的生活表达”。[16]

     诚然，艺术、宗教地位的下降不仅仅因为它的科学性和精确性问题，与新时代科技迅猛发展相渗透的工业革命亦促使了艺术、宗教乃至整个人文科学地位的下降。从一开始人们进行科学探索的动力以及探索所依赖的手段“便是人们对物质的需求和物资工具。”[17] 然一旦物质财富随着科学的进步获得迅猛增长以后，却反过来成为人们的主宰，成为人们衡量一切事物的尺度。凡能直接带来物质利润的人的精神活动，如“工具理性”、“技术理性”获得人们的关注和青睐；而不能直接带来物质利润的人的精神活动，如形而上的沉思、信仰以及艺术情感等则遭到拒斥、贬抑。绍伊博尔德曾谈到新时代艺术和宗教的这种状况：“……艺术、宗教和哲学已经不再是重要的决定性的和形成历史的力量。它们现在只还具有陪伴的装饰的和协调的功能”。[18]在绍伊博尔德看来，新时代的艺术和宗教不过是科技、生产力之后缓缓爬行的爬虫，它们“不再能够走其自己的自主的和真正的道路，而是必须适应匆匆在前的东西，并遵循它的道路。”[19]精神沦落为手段，它服从与辅助科技、生产力。但正如海德格尔所言：“交通和经济成为特有力量，这力量与跟迄今的工具发明和工具使用不同的技术的产生有最密切的联系。”[20] 正是科学技术的巨大进步大大刺激了工业生产的进程，反过来，工业生产为了追求最大限度利润又投巨资支持科技进步。“十八世纪的科学研究一开始就同工业革命结下了不解之缘。”[21]

4

      由以上分析我们不难看出：科技僭越的发生不仅仅在于人对科技的掌握与运用，科技本身内在特质亦是僭越的潜在原因。首先是科技的功利性特质。与艺术、宗教不同，科技从一开始就作为一种工具，直接服务于人的物质欲求。随着机器大工业的展开，作为工具的科技，其有效性发挥得淋漓尽致。同时，科技创造的繁荣煽起人漫无止境的物欲。于是科技在人们生活中的地位日益突出，人们对它越来越依赖。它的另一与工具特质同样原本的单纯认知特质则日渐不被人记起。这一过程亦是科技与人的物欲互动导致恶性循环的过程。一方面先进发达的科技创造了光怪陆离的物质消费世界，从而煽起人更强、更新、更贪的物欲；另一方面人无止境的物欲又促使人创造发明更先进、更发达、更离奇的科技，其次是科技理性的思维特质。源于古希腊理性思维活动的科技理性秉承了前者的特质，认定丰富多样的世界最终都可以、也只能还原于一个“始基”，而关于世界的真理性解释也就只能有一种。十七、十八世纪科技取代宗教成了人们精神生活的主宰之后，对世界的科技解释相应就成了关于世界的唯一真理性解释。同时，科技理性还认为感官现象是不可靠的，只有穿透感性，深入到感官之后，才能到达世界的本质。柏拉图就因为艺术处理的只是感官对象，因而认为艺术距离真正的实在很远，它涉及的只是世界的影子。它的价值也就远不如哲学和其它理论科学。科技的内在特质使得它不仅从根本上不同于艺术和宗教，而且天性就拒斥艺术和宗教。

     科技僭越导致人与自然两方面危机。在自然方面，科技僭越使自然失去诗意和神灵的庇护，成为随时供人进行无限制技术掠夺与剥削的“持存物”，终演化成今天严重的生态危机。新时代以前，艺术和宗教把自然看成是有灵性的活物和神赐福给人类的礼物。对自然的任何一种攫取都以不伤害它的生命为原则，都怀着深深的敬意和感恩。同时由于自然是象人一样有思维、有情感的活物，因而人与自然是可以交流的亲密朋友。如此文化视野决定了自然不只是物质的和可算计的东西，人对它的开采和利用也就不能不有所顾忌，不能不在一定程度上受到限制。绍伊博尔德所言的“在那为了好收成向超尘世的力量献上一祭品的地方，在那地球本身还被崇敬为母亲的地方，在那地球是神的产物的地方，决不能产生纯统治方式的联系”，[22] 便是此意。另一方面，在人这里，科技僭越使人与艺术、宗教疏离，导致人精神世界的萎缩与颓废，人面临全面异化的生存危机与种种社会危机。在技术生产系统中，人只是随时供其驱使与役用的“人力物质”、“人力资源”，一切与技术效用无关的人的精神活动遭到歧视与拒斥。首先，科技僭越使人与艺术疏离，人的精神世界等同于工具理性，人的想象力以及基于这种想象力之上的创新能力日渐退化。所谓想象，用康德的话说，就是“在直观中再现一个其本身并不在场的对象的能力”。[23] 人的想象力退化不仅导致当今文坛缺乏“震撼性艺术形象”，有的只是文人间“彼此炒作，相互酬唱或诉讼热情”。[24] 更重要的是导致人们愈来愈变得过分实际，只盯住一点在场的东西，看不到不在场的东西。人们愈来愈难有那种心灵暂时摆脱现实生活，提升与净化到超功利境界的快乐。人们变得比以往任何时候都更功利化，更物欲化。诚然，科学探索也需要想象，但这种想象亦是技术化了的想象，它只事奉于技术需要，关心的仍是功利。另外，它在整个科学探索过程中所起的作用只是一种辅助性作用。科学的结论并不直接源于想象，而是源于实验与数学的证实，这与艺术想象可以直接产生艺术成品，在艺术创造中起着至关重要的作用是不一样的。其次，科技僭越使人与宗教疏离，“上帝死了”，但人类至今并未找到能代替上帝，担负起约束人心性行为的其它精神力量。“宗教之所以被人看作有价值，是因为宗教能导正人生。宗教的价值在于它能够约束人的行为。”[25] 法律和道德规范作为他律并不能从根本上改变与约束人心。道德自觉往往只适宜于少数先进分子，且当社会道德下降成为普遍趋势时，少数先进分子亦难免不泥沙俱下，随波逐流，今天人类道德的下降及其表现出来的种种社会危机，不能说与我们未能找到代替宗教的精神自律没有一一点关系。

 5

      在拒斥与贬抑人类其它精神现象这一点上，科技僭越颇类似于“科学主义”，但我们之所以不选择“科学主义”这个词是因为：其一，科学主义侧重的是人们对科学一种不正确的理解与运用，而不涉及科技本身所蕴含的对艺术、宗教等人文学科的先天拒斥，也就是说它没有触及科技的本质问题。其二，“科学主义”在中国从来都没有象在西方那样是一个有别于科学和科学精神，众所公认的贬义词。很多人宁愿选择使用“唯科学主义”代替“科学主义”。由于“科学主义”一词本身在中国语境的模糊性，因而有人指出“科学主义有许多合理的，有益干人类认识进步的因素值得我们去研究、思考”，[26]  从历史渊源上说，科学主义的对立面不应是人文主义，而是神学主义”，因而没有必要在今天的中国对科学主义进行大张旗鼓的批评，这对提高全民科技意识和科学文化素质不利。[27] 实际上，今天的中国从未有过、也不可能有对科学主义大张旗鼓的批评，但这种看法显然是把科学，科学精神与科学主义混为一谈。

      科技僭越一词直接标明科技危机究竟源于何方，同时它又和科技本身区别开来。长期来，我们被置于十分尴尬的境地：一方面我们尽情享受着现代科技带给我们的诸多便利，另一方面我们有毫不领情地指责它的种种不是；一方面作为发展中国家我们急需现代科技实现经济增长目标，另一方面我们又忧心忡忡面对随之而来的资源，环境、社会等诸多问题。新时代科技僭越的提出与研究，表明科技本身并无过错，错的是它的僭越。正如海德格尔所言：“我们一切探讨决不可以理解为敌视科学的，科学本身没有被拒绝。只有它的充当一切真的命题的标准的绝对性的要求被拒斥为无理要求。”[28] 因此，享受现代科技文明与指责它的僭越，发展科技与给它划出一条界限并不矛盾。今天我们强调科教兴国，区分科技僭越与科技本身就更有着重要的现实意义。有人认为中国科技还很落后，理性十分欠缺，不存在西方发达国家的后现代问题，因此不宜讨论科技的负面影响问题。其实不然，中国的现代化进程是植入型而非原生型，从一开始就决定了它不可能经历西方发达国家所经历的前现代——现代——后现代这一原生型路径。就在中国大举引人发达国家先进科技的同时，科技僭越正值登峰造极之际，它不可能不随着科技的植人而植人。在中国，科技对人文科学的拒斥与贬抑；诗意与想象力的衰微；科学方法成为包括文学艺术、历史、哲学等一切学科存在合理与否的尺度……，这种种科技僭越现象之于我们并不陌生。就连我们耳熟能详的“四个现代化”在余英时先生看来“全是‘科技’方面的事，中国人到现在为止还没有真正认识到西方‘为真理而真理’，‘为知识而知识’的精神。”[29]至于由科技僭越而导致的生态环境、自然资源等问题，在中国更是触目惊心。我们有的是饱受贫穷之苦因而迫切渴望致富的冲动与勇气，缺少的是相应的文化积淀与绅士气度，因而我们对自然的掠夺与生态的破坏比西方发达国家还有过之无不及。正因为此，我们探讨与研究新时代科技僭越问题并非一种侈谈，而是有着极其重要和深远的现实意义。

      弗·杰姆逊教授言：“……如果你说‘我真焦虑’那么你就标明了焦虑，这样就将它排除了，不再成为一个问题。而可怕的是你有了焦虑，却不知道是什么。”[3]对科技僭越我们亦应作如是看，首先是“标明”科技僭越，即正视它，尔后才可能探寻克服它的途径。今天西方许多思想家倡导艺术及至整个人文科学的复兴，主张科技人文并举亦不失为克服科技僭越的一种思路。

       参考文献及注释：

      [1] 宋健：《现代科学技术基础知识》，科学出版社，中共中央党校出版社，94年版，第42一43页。

      [2]海德格尔：《追问技术问题》，引自陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店，95年版，第363页。

      [3][4][5][7][18][19][20][22]（德）冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，中国社会科学出版社，93年版，第27、80一81、28、22、171、171、 25 26页。

      [6]（美 ）大卫·格里芬：《后现代科学一科学魅力的再现》中央编译出版社，95年版，引言。

      [8][11][13]（英）丹皮尔，《科学史及其与哲学和宗教的关系》商务出版社，95年版，上册第249、12、165页。

      [9]（德 ）卡西尔：《人论》，上海译文出版社，87年版第92页。

      [10] 参见宗白华：《美学与意境》，人民出版社，87年版第17页。

      [12]（美）伯纳德·科恩：《科学革命史》，军事科学出版社，92年版，第147页。

      [14] 黑格尔：《哲学史》，商务出版社，59年版，第四卷，第163页。

      [15]（美）约翰·塞尔：《心、脑与科学》，上海译文出版社，91年版，第4页。

      [16]（德）雅斯贝尔斯：《现时代的人》，社会科学文献出版社，92年版，第70页。

      [17][21]（英）J、D贝尔纳：《科学的社会功能》商务印书馆，82年版，第40、64页。

      [23] 转引自《新华文摘》，96年9期，第35页，张世英文。

      [24]《读书》，98年1期第57页，周泽雄文。

      [25]（美）怀特海，《科学与近代世界》，引自孙志文：《现代人的焦虑和希望》，三联书店，94年版，第42页。

      [26][29] 王善博：《追求科学精神——中西科学比较与融通的哲学透视》，广西人民出版社，96年版，第70、3页。

      [27] 参见《复旦大学学报》97年2期，周林东文。引自《文摘报》97年4月17日周林东文。

      [28] 宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社，93年版，第124页。

      [30]（美）弗·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社，98年版。

【作者简介】毛萍，女， 1957年生，哲学硕士，佛山大学人文分院副院长，副教授。 邮编：广东佛山市528000