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如果说在胡塞尔晚期思想中，历史现象具有了重要意义，那么随之就会有一系列问题提出，其中最重要的问题会超出胡塞尔，普遍地以历史哲学的可能性为主题。
第一个问题仅仅涉及对胡塞尔心理学处境的理解：什么样的动机决定了胡塞尔问题领域的转变？这位思想家——在他看来，从自然观点出发的政治事件是外在的；人们倾向于通过描述他的学识、趣味、职业以及他对科学严格性的偏爱把他说成是非政治的——出人意料地发展出一种对人类普遍危机的意识。他不再仅仅谈论先验自我，也谈到欧洲人、他们的命运以及可能的衰亡和必然的再生。他把自己的哲学放入历史之中并坚定地相信：他的哲学要为欧洲人负起责任并且只有他的哲学才能给他们指明革故鼎新的道路。他对思考历史以及历史中的思考并不满意，所以才为现象学揭示出令人惊异的使命：为新时代奠基——像苏格拉底和笛卡尔一样。
我们援引的著作——大部分尚未公开——来源于1935年至1939年。我们可以推测：胡塞尔在1930年已开始把他对自己哲学的理解与对历史（准确地说是指欧洲历史）的理解联系起来。1935年5月7日胡塞尔在维也纳文化联盟上作了题为“欧洲人危机中的哲学”的演讲；在这个讲演之后，他于1935年11月又应“布拉格人类知性研究协会”之邀做了两个讲演；他的全部未公之与众的手稿以一种大型论文的方式被冠名为《欧洲科学的危机和先验现象学》（其中前两个部分已于1936年在贝尔格莱德的《哲学》杂志上发表1）。除这本著作之外，以“危机”为题的手稿集还包括下列文本：维也纳演讲的初稿、这次演讲的推测性文本（一个修订稿）、同一文本的另一个更为完整的稿件、“危机”的全文以及各种尚未公开的文本，其中包括胡塞尔对同一主题的持续思考。
在这种思想上的全部努力中我们可以感觉到德国当时的政治状况：在这种意义上我们可以说，历史的悲剧性进程推动了胡塞尔进行历史的思考。老年胡塞尔，作为非亚利安人、作为科学思想家，本质上仍然是苏格拉底式的天才和质疑者(Infragesteller)，在纳粹分子看来是不可靠的。他退休了并被勒令保持沉默。他不得不去揭示：精神有一个历史。从总体上看，下面这一点对这个历史很重要，即精神可能患病，历史是为处于危险的以及处于可能丧失的境地中的精神而存在的。正是由于这些病人，即纳粹分子，把一切理性主义诬陷为衰败的思想并提出政治和精神健康的生物学标准，因此这种揭示就变得不可避免。无论如何，在纳粹主义时期，促使胡塞尔踏入历史的真正动因是危机意识：为了崇尚理性主义，应该谈论：谁生病了，以及在哪里可以发现人的意义与荒谬。
需要补充的是，就在胡塞尔身边，他多年的合作者M. 海德格尔已开始撰写一部著作。同样，这部著作从另一个角度展开对古典哲学的批判并至少含蓄地包括了历史的另项涵义、当代历史事件的另类解释以及对承担性的另种划分的主旨。因此历史强迫这位最没有历史感的教授为历史提供解释。
然而除此之外现在还需要探讨：现象学如何能够采取历史的视角？在这里，哲学问题域的转换被迫超出对心理学动机的阐释而把先验现象学的实事关系带入讨论。一种彻底回归到为存在奠基的自我的我思哲学如何能够发展出一种历史的哲学？
这一问题可以通过对胡塞尔文本的探讨得到部分回答。在这样的程度上——即使人们有力地强调观念在意识和历史之间的中介功能——胡塞尔的思想仍显示出统一性。这个观念可以在康德的意义上被理解为无限的使命。这里暗含着无限的进步以及由此形成的历史含义。
然而，如果人类的时代在无限观念的要求下不断发展——在康德那里已是如此，在关于“世界公民意图里(in weltbürgerlicher Absicht)的一般历史的观念”中以及在其他的历史哲学论文中——，那么为了人类历史的哲学必须克服自我哲学并且从中提出一系列基本问题。这些问题涉及苏格拉底的、笛卡尔的、康德的哲学以及所有在最广泛意义上的自我哲学。我们所提出的问题将限定在特定的年代。
一、先验现象学对历史观察方法的抵制
在胡塞尔进展顺利的创作中没有任何迹象显示现象学在历史哲学意义上的修正。毋宁说这个把历史哲学作为永远的可能性纳入自身的基础已经被发现。
1、《观念》、《形式的和先验的逻辑学》以及《笛卡尔的沉思》的先验现象学并没有否定，而是以一种特殊的方式2整合了那种曾指引过《逻辑研究》的逻辑愿望。可现在这种关注已把某种意义上的历史排除在外。也就是说，《逻辑研究》教导人们说：一个逻辑结构的意义——不仅在狭义的形式逻辑上（甚至当它被扩展至普全数理模式(mathesis universalis)时3），而且在广义的实在本体论上（这种本体论分析单个领域的最高的类，像自然、意识等等）──是独立于个体意识的历史或人类的历史的，正是在这些历史的框架中进行着对这个意义的揭示和发展。这个意义表现为在一种直观中介中的意义，这种直观把握到意义的各个个别因素。概念的历史，就其作为意义的表达而言，对意义的真理没有影响。真理不可能像生物得到功能性的能力那样被获得，它是“空乏意向”(Leerintention)与当下直观之间的非历史性的关联（感官的感知、内感知、外感知、“范畴直观” 4等，或者是它的想象的或回忆的修正）。当下直观“充实”了空乏意向。
胡塞尔思想首先清楚地表达出对心理主义的反抗，这种反抗一直是他晚期全部先验哲学的前提。与此相应，从一开始便同样遭到抛弃的是一门历史哲学，这种哲学把历史理解为生成和发展。在生成中理性从低级走向高级，并且完全一般地讲，从较少走向较多。在这方面来自于经验推导 ——经验推导从主观对意义的接近出发——的客观意义的无时间性是无法达到的。
本质哲学——它在“观念”的反思层面上继续了《逻辑研究》的“逻辑主义”——证实了对发生学解释的不信任：“本质还原”(eidetische Reduktion)（它把个别事件置入括号，仅仅保留其意义——以及保留通过概念表达出的涵义）正是一种历史还原。世间现实(Das mundane Wirkliche)与本质的关系就像偶然与必然的关系一样：每一项本质都是一个现实化可能性的领域。通过现象学的看，个体能够在任何时候、任何地方成为其本质5。我们一定能看出，胡塞尔是多么谨慎地对待原初(Ursprung)这个概念：就在《观念》第一卷的第一页他写下了这样一段话：“这里没有叙述历史。在谈及原初性时，既无须和不应考虑心理学－因果的发生，也无须和不应考虑发展史的发生学［……］”。6
“原初”概念只是后来在思想的真正意义上的先验阶段才重新出现。在这里他不再称之为原因的历史发生学，而是称之为奠基性。7
《逻辑研究》中的“逻辑主义”和《观念》中的“本质还原”表明这样一种对“历史”的入侵的最终胜利。从现在起我们可以有把握地说，以后将要讨论的精神历史绝对不是从无涵义中出现的意义的形式，不是一种斯宾塞风格上的进化论。暗含在历史中的观念的发展是某种与概念的形成完全不同的东西。
2、本来现象学的先验问题没有明显的历史意图。毋宁说，这个意图通过以前的“先验还原”似乎已被排除在外。
为了在现象学总问题中确定先验还原的地位价值，赘言几句是必要的：通过这种还原，意识放弃了它的原初的素朴性(Naivität)——胡塞尔称之为“自然态度”，它自发地把世界如其所是地看成单纯的被给予；通过对素朴性的审查，意识揭示出自身是给予性的、意义赋予的意识8。这种还原扬弃了世界的当下性；它没有把任何东西排除在外；它甚至没有扬弃直观在所有认识中的优先性；根据这种还原，意识没有停止看，可是意识不再听任看的摆布，没有消失在看中；而是看把自身揭示为成就(Leistung)或进行(Vollzug)，9有一处胡塞尔甚至谈到一个“可以说是创造性的开端” 10。只要人们在自己的意识中实现下面这一点：在看中达到顶点的意向性正是创造性的看，那么人们便理解了胡塞尔，人们便是在先验的意义上的现象学家。11
我们不可能在这里研究对这一现象学中心课题进行解释的困难性。我们只是提请注意：只有自然的态度屈服于还原并仅仅能够得到还原，只有一切意义和存在得到具体的构造，自然的态度才能被理解。因此它没有首先说明何为自然态度，然后再指出它的还原，最后解释何为构造：我们必须把现象学问题域(Problematik)的这三个方面理解为统一的关系。
然而这里使我们感兴趣的是，胡塞尔在《观念》时期不仅把自然科学而且也把精神科学算作自然态度的学科：历史、文化科学、各种社会学学科都是关于世间的科学12；用胡塞尔的话来说，作为社会现实的精神是一个“超越物”，即一个对象。在与对象的关联中纯粹的意识超越自身；精神是“外在的”——自然（精神渗透其中）、身体（意识在其中客观化自身）和心灵（被理解为个体心理现实）也是如此。精神的世界性(Weltlichkeit)意味着：精神在意识主体的课题(Gegenstaenden)下出现；精神一定可以作为某种基本行为的相关物对一个意识并在一个意识之中被构造起来——通过这种行为便在世界、历史和社会中“确立”了精神。在这种意义上需要理解：“精神科学首先必须屈服于这种还原13：我们没有迷失于历史和社会现实以及绝对物之中，我们悬置起对精神和物体存在(Dasein)的信仰；从现在起我们知道：历史社会的精神仅仅是为了并通过绝对的意识而存在——这个意识构造了精神14。在我们看来，这里存在着后来一切困难的源泉：人们应该怎样理解：一方面，历史的人在绝对意识中被构造，另一方面，在历史中，自身发展的意义在自身中把握到人——作为这个关于绝对意识的现象学家而处于不断运动中的人？这里似乎预示了包含与被包含之间的以及先验自我与创造历史统一性的意义之间的辩证法的困难性。
现在还不能对这个困难进行探讨，只是需要说明：胡塞尔在尚未发表15的《观念》第二卷中已开始着手进行人的构造（即心理—生理的心灵，心理社会学的个人以及作为历史现实的精神）。这个重要的文本（我们可以在卢汶胡塞尔档案馆中读到）的第二部分包含了对意识运作的长篇分析——通过这种分析，身体首先作为活生生的有机体，然后作为对另一个人的表达和中介而发展起来；通过分析人与人之间的社会链条最终得到构造。
因此，在《观念》第一卷和第二卷的层面上，历史不具有优先性。完全相反：历史的人是世间性的一个因素、一个阶梯，是被构造出来的世界的一个“层次“：在这个意义上它像一切“超越物”一样被包括进绝对意识之中。
3、尽管历史在双重方面被排除在外：作为发生学的解释原则和作为被历史学家和社会学家研究过的现实，但是在先验意识之中（自然和历史“在”这一意识中被构造）历史以一种微妙的方式重新出现。这个意识始终仍然是时间性的，它是绵延的生命。在渐次出现的各种各样的起点中，各个意义作为统一而被构造出来——这些意义将这些渐次出现的起点彼此连接在一起。大海的蔚蓝、表情的表露、工具的技术涵义、艺术作品的审美涵义以及制度的法学涵义等等，所有这一切都在一个时期内逐渐形成――借助于局部直观的自身补充的因素的中介，比如说，时间是最原初意识显露的维度，这个最原初的意识是物意识(Dingbewußtsein)，它“给予”世间存在以最初的层面。对尚未熟悉的物(Dinge)的可感知性在于这样的可能性，即在一个无穷无尽的时间中新的映射(Abschattung)证实或否证形成中的意义并为新的意义奠基16。因此这种绝对意识是时间性的，与三重境域——回忆、期待和瞬间的当下——保持一致。
当还原的世间时间瓦解时，现象学的时间便揭示出促成一切体验的统一性的形式。然而在这方面在这种程度上这个时间又成了一个迷，好像先验自我的绝对性只是在某个方面（即与先验物相关的方面）是绝对的，因此需要一个原构造――这个原构造带有大量的困难17（我们没有必要在这里讨论原则上的困难）。这些困难产生于对现象学时间意识的初始构造；胡塞尔第一次于1905年在《内时间意识现象学讲座》18中就已拟定了这一课题范围；然而这些困难将会使我们离开我们原本的问题：这种原综合、这种在意识体验之间进行联结的原形式虽然确实是时间，可还不是历史；历史始终是外在的，时间是意识自身；当人们说，时间被构造出来，他们不再在这样的意义——像外在物那样被构造出来——上说；对超越对象的意识的所有超越活动（超越对象在其映射中描述超越物的统一性）都有一个前提：每个当下的意识都以内在的形式超越自身，也就是说，在时间上与另一个意识相关，——在这个意义上，时间是被原构造出来的；因此对一个新的当下来说意识成了无中介的过去，而且未来仍然无中介地处于前面。构造性的先验时间（而且还是被原构造出来的）不是超越的历史：历史不过是意识的相关物，这种意识探讨遗迹和文献，试图在文献中理解陌生的个人并把握社会的意义（社会在世界性的时间——星辰、钟表和日历——中发展）。从这种立场看，现象学的时间是一个在其中自然、人、文化和历史作为对象得到构造的绝对物。
尽管如此，下面这一点并非没有意义：最原初的意识在自身这方面还是时间性的；如果历史学家的时间受到还原和构造，那么很可能会重新构画出一个历史。这个历史更接近于给与性的意识：在这个意义上先验现象学为了历史哲学而采取步骤处理现象学的时间。
4、仍然有一个问题需要处理——通过这个问题，现象学的问题域与一种可能的历史哲学的问题域的区分显示出来。对现象学的时间而言似乎也有一个先验自我：这个自我不仅是一个世界之物──作为心理学的对象被给与并因此得到还原和构造；此外还有一个生活在每一个构造性的意识中的我：关于这个自我，人们只能说，它“通过“这样的意识遭遇到世界之物（物、人、艺术作品等）19。这个自我，是这种感觉性的、知觉性的、想象的及意愿的等等东西。这个我思的我不能被课题化，不能成为研究对象；它只能在它的“关系方式“中得到把握20；比如：就像它把它的注意力集中在某物上一样，它以这样的方式──对感知进行悬置、规定或被动地维持，或者最终主动地推进──使行为环环紧扣。因此自我的现象学指向的只能是它的关系方式，不能是它的本质。从我思的观察方式出发就会产生这个命题：一个在数量上有别的自我(numerisch unterschiedliches Ego)成为每一个体验流的基础，并且具有同一本质内容的“两个体验流“（对两个纯粹的我而言的意识领域）是不可思议的21。因此这里存在一个关于不可区别性的公理，从这个公理出发，自我的大部分──它不是心理学意识主体的世间性的、构造性的多数性(Vielheit)──都可以推导出来。
这些意识主体的多数性是否包含了历史理论的可能性？对这个问题最终是要作出肯定回答的，因为主体的多数性是对人的历史造成统一性的意义的发展领域。但首先必须看出，先验现象学在通往历史概念的道路上堆积了多少障碍：正如自我的时间与人的历史并不一致，它只是描述了单个自我的时间，“自我”的多数性也不是历史。有两个困难一直存在：
首先，“自我”的多数性似乎是一个绝对：人们应该怎样以若干意识主体创造历史？我们将会看出，在危机时期“观念的”的哲学为这些困难寻找答案。
然而人们在万不得已时也能理解：意识主体的多数性和历史的单一性是普遍使命的必不可少的因素。这时第二个困难似乎更难克服：意识主体的多数性应该被安置“在”哪一个意识中？多数性――对历史使命而言也许渗透了促成统一性的意义――不能从上方观察，好像我、你、我们以及总体性中的其他人可以互换；因此从这个总体性中一个绝对物被创造出来――它将剥夺自我的权力。历史哲学的这个障碍在阅读《笛卡尔的沉思》的第五沉思时会异常清晰地显示出来。在我们探讨的结尾，当我们对历史的本质有了更好的理解时，我们将重新回到这一点上来。
二．历史目的论和理性目的论的各个视点
我们已经说过，通过对危机的意识，历史对最不具有历史性、最不关心政治的哲学家而言也成了问题，文化危机成了一个在历史的比例尺上被放大了的怀疑。当然，如果每一个体的意识都把文化危机变成哲学课题的对象，那么文化危机只具有方法论上的怀疑功能。然而，如果以此方式文化危机被转换成一个我向自己提出来的问题，那么危机意识依然停留在历史之内；它是一个处于历史之中并向历史追问的问题：人的未来是什么？也就是说，我们人之所以为人具有什么样的意义和目标？
因此历史哲学的第一个问题从危机变成观念，从怀疑变成意义。危机意识迫使我们看出我们的使命：对我们全体来说本质上的使命是使历史进行下去。
与此相反，历史表现为对它的目的论的哲学反思：历史产生于理性结构的特殊方式――这种结构恰好使历史成为必然的主题。不可能把历史直接地反思为事件的流动，倒是有可能进行间接的反思――这种反思把历史理解为意义的实现。由此可见，历史就是理性的一个功能，即以自己特有的方式实现自身的功能。
就在维也纳演讲开始时，胡塞尔便已经确定了主导性的方向；历史哲学和目的论同等重要：“我将［……］大胆尝试通过发展关于欧洲人类的历史哲学的观念（或目的论的意义）为众说纷纭的关于欧洲危机的主题赢得一个新的旨趣。我在此指出一种本质的功能，在这种意义上哲学及其作为科学的分支学科有权行使这种功能。通过这种方法，对欧洲的危机也会获得新的彻悟(Erleuchtung)。”22（此外我们在下面还会回到两个在这里被同时共指的信念：正是在欧洲，人具有一个“目的论的意义”、一个“观念”；这个“观念”便是哲学、作为理解的关系及科学的无限的远景的哲学。）
《危机》的第一部分一开始便从“目的论的意义”出发引出在历史与哲学之间相当清晰的关联：“这部著述的首篇文字［……］所做的尝试在于：通过一种对我们处在危机中的科学境况和哲学境况之起源的目的论－历史学思考，论证对哲学的先验现象学的转型的不可避免的必然性。因此这篇文字成了先验现象学中的一个独立的导论” 23。
与此相应，历史不是哲学的次要的附属物，相反它是通往哲学问题域的享有特权的入口。一方面历史只能根据在自身中化为现实的观念得到理解，但另一方面历史的运动又以原初的方式为哲学家揭示出超越的主题，只要能够假定：历史正是从这些主题中获得自身独有的人的特征。可是在我们更进一步地探讨方法论问题――这些问题产生于历史目的论的概念以及对这一目的论（作为“先验现象学中的独立的导论“）的使用――之前，对方法的应用作一个扼要的概观并非多余；在这方面维也纳演讲24的修订稿比《危机》的第二部分更有教益。单独来说，《危机》不能让人认识到更大的关联；它首先是从伽利略到康德的哲学史。对欧洲精神以及历史哲学和先验意义上的反思哲学之关系的全面观察相当少见，即使它们具有无可估量的精确性（特别是第6、第7页和第15页；我们将回到这一点上）。
只有欧洲才有“内在的目的论”和“意义”。欧洲的统一性具有精神形态，而印度和中国仅仅体现了经验社会学的类型；欧洲的统一性不是地理学上的地点，而是一根精神纽带，这根纽带存在于“精神生活、活动和创造的统一性” 25之中。在这里“精神”概念的价值增值已经显而易见：精神的概念不再被拉回到自然的层面，而是寓于构造性的意识领域之中。确切地说，在这一范围内，它作为人们之间的普遍的东西并不存在于纯粹的社会学类型之中，而是描述了一个“目的论的意义”。
这一论断──只有欧洲才有观念──并不怎么令人惊奇，如果人们能在双重方式上补充这一论断的话。首先需要说明的是，人类作为整体，绝对地说来，具有意义；欧洲仅仅通过如下的方式便在地理上和文化上与其他的人类(Menschheit)分开：它揭示了人性的意义：欧洲的特殊性恰恰是它的普遍性。另一方面是它的适用于一切事物的独一无二的观念，即哲学。哲学是欧洲天生的隐德来希26，是它的文化的“原现象”27。这一“原现象”表明，欧洲的存在与其说是一个荣誉称号，――获得者由它遴选，不如说是面对所有人类的责任。此外人类不应该误解“哲学”这个名称在这里所意谓的东西：作为欧洲人的意义的哲学不是一个体系、一个学派或某一特定年代的作品，而是康德意义上的观念，即使命。历史的目的论体现在哲学的观念中。出于这个原因，历史的哲学归根结底只是哲学的历史――就它而言不能与哲学的意识形成相分离。
可是作为观念、使命的哲学是什么？它与文化的整体有什么关系呢？
人们把哲学规定为观念，因而它的两种本质可以这样描述：总体性和无限性。此外胡塞尔还称之为目的(Telos)，“意志的目标”28：它是全体存在者的科学的目的。由于哲学的观念以关于全体存在者的科学的完美实现为目标，因此它只能是“一个永无尽头的规范性形态”、一个“不断开拓的无穷性”29。哲学的每一次历史实现之后，在它的前面永远存在着尚未抵达的观念的地平线。
由于观念的无穷性，历史便成为一个没有终点的进程。在哲学之前之外，人类虽然具有历史性，可他们暂时只具有没有地平线的、局限的、封闭的使命――这种使命受短期利益的支配并被传统所规定。公元六世纪在希腊出现了“无限使命的人属(Menschtum)”；一些彼此独立的个人构造了哲学的观念，一些学派随即打碎了“有限性人类”31的受到限制的安宁。这一突变贯穿于从生命意愿到惊叹、从意见到科学之中。在传统中产生了怀疑；真理问题被提出；普遍之物被追求；纯粹的精神共同体32在科学的使命中形成；这种哲学探讨的共同体通过文化和教育而越出自身的框架之外并逐渐改变了文化的意义。
因此胡塞尔看出了西方的历史受哲学活动的支配――这一活动被理解为普遍的自由的反思以及一切理论的、实践的、和理想的总体性的典范。简而言之：它包括作为一切规范的无限整体。哲学具有执政官(Archontische)的功能33：“包含一切个别科学的普遍的哲学虽然构成欧洲文化的部分现象，但是在我的全部描述的意义上，可以说这一部分起着头脑的作用，真正的、健康的欧洲精神依赖于它的正常运行。”34
如果这是欧洲人属(Menschtum)的意义，如果它通过哲学的观念获得自身的规定，那么欧洲的危机只能是一种方法论上的困境。这种困境妨碍了认识――虽然不是在它的局部活动中，而是在它的中心意图中：没有物理学的危机、数学的危机等等，只有科学构思本身的危机以及构成科学的“科学性”的主导性观念的危机，这种危机在于客观主义，即在于把知识的无限使命归结为它的辉煌的应用：数学－物理学知识。
关于这场危机的涵义我们将在下面再次提到，如果我们走上相反的道路，在哲学中思考对哲学史的回归并把现象学看作对患病的人类的净化。
通过浏览胡塞尔对西方历史的解释，我们便能够观察与此相关的方法论上的问题。
哲学反思与历史解释之间的关系鲜明地标划出关键性的问题：历史目的论如何呈现？通过对历史的直接观察吗？可是专业的历史学家愿意把西方的全部历史看作是哲学的实现吗？如果哲学家们只能给历史学家提供一个纲领，那么为什么要走历史这条弯路，而不走直接的反思之路？
在维也纳演讲中对这个困难――它十分明显地规定了《危机》的哲学的思路――只出现了几处暗示。这篇著作中有好几个段落明确了专门研究这一方法的中心点。36
一方面很清楚的是，人们只能根据哲学的直觉把历史解释为意义的实现、向一个永恒顶点的发展；这样人们只能从社会类型学转向人的观念，以避免人类动物学的危险。“可是这个（预感）给予我们有目的的指引：为了在欧洲历史中发现最为重要的关系――在我们对这些关系的追求中被预感的东西成为经过证实的确定性。”37
《危机》第15节（标题为“对我们的历史观察方式的反思”）更清晰地突出了这一方法与在历史学家意义上的另一方法之间的对立：对目的论的研究不能与意图分开，“为我们获得关于我们自身的明晰性”38。只要我们一同参与历史的实现，历史便是我们自身理解的一个因素：“我们试图吸取和理解那个在一切历史目标的设置之中、在历史转型的对抗和合作中起作用的统一性，并且在不断的批评中（这一批评所看到的始终只是作为个人的历史的全部关系）最终直观到一个历史的使命，我们将这个使命认作是我们自己个人唯一独有的使命。一个直观本不是来自于外部，不是来自于事实，仿佛我们形成于其中的时间性生成就是因果性的纯粹表面上的先后相继，相反，直观是来自于内部。我们不仅具有精神遗产，而且我们本身也无非就是历史－精神的生成者，这样我们才具有真正为我们所特有的使命”39。由于历史是我们的历史，因此历史的意义是我们的意义：“在向目标的原创之回溯中澄清历史，这种方式是连接未来一代的链条，［……］――这一点，我认为，无非就是哲学家的真正自身思义(Selbstbesinnung)，即对他的本来意欲之所在的自身思义，对那些来源于并作为精神祖先之意欲而处在他的意欲之中东西的自身思义。”40
然而可能有反对意见：这些文本虽然指出，精神的历史不具有自立性，而是属于自身理解。但是它们并没有指出，对其自身的理解只能通过穿越精神历史的迂回道路来进行。
在这里表露出胡塞尔思想中的新的东西：哲学观念的基本路线只能从历史上读出；历史既不是臆造的弯路，也不是徒劳的弯路：正是由于理性作为历史的永恒的使命（假设了不断进步的实现），历史才是揭示超历史意义的享有特权的场所。由于我揭示了起源和原设立――它也是在未来境域中的一个构思、一次最终设立41，因此我便能知道我是谁。对历史本身的理解的历史性特征变得显而易见，如果人们在与偏见作斗争的关系中看出这一点的话：笛卡尔曾教导说，明见性就是对偏见的战胜；可是偏见始终具有历史涵义；与其说它天真幼稚，不如说它古风犹存，它具有“积淀的”特点：它的“自明性”是“它的个人的以及非历史的劳动的基础”42，而我能够从被掩埋的、沉淀的历史中摆脱出来――仅仅通过我与“被隐藏”在积淀活动之下的意义重新建立联系，使之重新变成鲜活生动的当下。我用同样的方式把握历史目的论的统一性和内向性的深度。只有通过下面的方式我才能获得进入我的通道：我重新意识到“祖先”43的目标――只有当我把这个目标理解为我的生活的当下有效的意义时，我才能够领会它。胡塞尔把这种既是反思的又是历史的方法称为“自身思义”(Selbstbesinnung)，有时也称为“历史的返身思义”(Rückbesinnung) 44或“历史与批评的返身思义”45
简而言之，只有历史才赋予进行哲学探讨的主体的使命以一种广泛的无限性和总体性；每位哲学家都提交一份自我解释、一把打开他的哲学的钥匙；“可是，即使我们通过详尽的历史研究而对这种‘自我解释’（而且哪怕是对哲学家的整个链条的‘自我解释’）有相当的了解，我们仍然无法从中获悉，‘它’在意向内向性的隐蔽统一之中（单单是这种内向性便形成了历史的统一性）究竟要在所有这些哲学家中‘意欲何在’”。只有在最终创造中这一点才显示出来，只有从这一设定出发，一切哲学和哲学家的统一朝向性(Ausgerichtetheit)才呈现出来，并且从这一设定出发，才可以获得一种澄明，在此澄明中，人们便会理解过去的思想家，而他们本人从未能够这样理解自己。”46因此，援引孤立的文本并使之成为支离破碎的解释的基础，是毫无意义的：哲学家的意义只向“批判的总观(Gesamtschau)”47呈现。这种总观仅仅在与哲学观念的“统一性的被朝向性” 48中揭示哲学家的这种被朝向性。
因此胡塞尔在他的生命的最后十年对历史的思考导致了对哲学意义的深入的改变，诸如“自身思义”和“人属”(Menschtum)之类的新的表达的出现已经很明显地暗示了一种发展，这种发展内在地产生于反思哲学自身。
如果一个人真的想用一个独特的概念概括所有的成就――这一成就是胡塞尔通过对历史思考的反作用另外获得的，那么他就可以说：为了重新采纳康德关于理性和知性的对立的思想，现象学已发展成一种动态的理性的哲学（正是在历史哲学的领域中与康德进行比较有可能扯得相当远）。［……］如所周知，这种当下地处于每一个先验观念之中的要求，即对绝对完善性的要求、对在无限者中累计所有有限者的要求，曾经造成了理性心理学、理性宇宙学和理性神学的形而上学的假象(Schein)；可是甚至在假象的揭示中，这一要求仍然以规范性原则的形式一直发挥着作用。然而康德自己已经意识到：如果重新采纳柏拉图的理念的概念，他就始终会忠于这位希腊哲人的精神。对这位哲人来说，理念既是理解的原则（作为数学和宇宙学的理念）也是应然(Sollen)和行动的原则（作为道德理念、公正、美德等等），二者没有彼此分开。理性一直要求总体的秩序，并因此把自身描述为既是思辨思维的伦理学，又是伦理学的智慧性。
通过用“理性”概念对五个因素的概括，胡塞尔重新采纳了柏拉图和康德的路线并加以发展。这些因素在我们到目前为止的研究中已经以另一种顺序作了描述：
1、理性不仅仅是认识的批判：它在具有所有的创造意义的活动（思辨活动、伦理活动、审美活动等）中发现统一性的使命。它包括文化的全部领域，是文化统一性的纲领。在《观念》中理性的思辨涵义强得多，并且与现实性问题相关。理性指导着看的有效性――看，出自原初的直观并与这种直观一道为明见性奠基（对此可参见《观念》第一卷第4节全文，这一节的标题为“理性与现实性”）。在这个意义上理性已经需要一种完满、一种在看中对每一意向的履行。
在《危机》中理性根据它的总体性特征获得了“存在”的涵义：它包含“对人的全部存在的意义或无意义的追问” 49；它涉及“人类在对人的和外在于人的环境的态度中的自由抉择以及在其可能性中自由地合理地塑造自身和环境” 50等问题。第3节强调观念和理想的“绝对的”、“永恒的”、“超时间的”、“无条件的”有效性51，――这个有效性赋予理性问题以真正的尖锐性；可是这些理想恰恰构成人的存在的尊严，它超然于每一种纯思辨的定义之上。“人类”的本质是理性，因为并且只要这一本质使人的意义与世界的意义相关联（第5节）。
2、理性被动态地理解为“成为－理性的”(vernünftig-werden)52；哲学是“达致自身的绝对理性” 53。在这一时期一份很重要的未发表的手稿的页边处54可发现作为标题的这样的一句话：“哲学作为在理性发展阶段上的人类的自身思义和自我实现，需要把自身思义的发展阶段看作它的功能。”55在同一篇文章中也谈到了“在自我澄明的不断运动中的理性”。 56
从这里出发历史才有可能，但仅仅作为理性的实现。历史不是一种进化，这意谓着从没有意义的东西中引伸出有意义的东西；历史还是一个纯粹的冒险，它会导致一种无意义性的连续；然而历史更多的是某种延续下去的、处于运动中的东西，同时进行的是永恒、无限的意义统一性的自身实现。
3、理性也具有伦理学的涵义，这一涵义表现在对责任一词的经常性的使用中：它针对“作为负责任的人的最终的自我理解――对他自己的人的存在而言” 57，这一涵义在“想－成为－合理的”之中是合乎理性的58。
4、伦理学方面的使命需要一个具有戏剧性特征的时代(Zeit dramatischen Charakter)：我们的危机意识使我们恍然大悟：无限的观念可能沉沦、被遗忘甚至蒙受损害。全部哲学史，如我们将要见到的那样，是对使命的无限性的理解与它的自然主义的简化之间的斗争，或者，如其在《危机》中所称，是先验主义与客观主义之间的斗争。哲学观念与世界认识――个别或普遍――的现实可能性之间的不相称导致这样的结果：人类可能会错失自己的使命。使命的每一次实现都冒着失去它的目标的危险，从这里冲突产生了。因此每一次的成功都有双重含义：伽利略便是这样一个胜利－失败的明显的案例：他通过把自然揭示为实现了的数学而掩盖了哲学的观念59。这种危险的双义性（它一直包含在历史的目的论中）并非与康德没有相似之处，对康德来说，幻觉的力量随理性本身的固有本质而产生。只是胡塞尔──撇开这一点不论：对他而言，实证主义而非形而上学才是幻想──已经对戏剧性历史事件的冲突给予了解释，这种冲突在人类使命的内部存在于不可实现的目标和化为现实的事业两者之间。胡塞尔由此接近这样的思考（正如这些思考曾经离开雅斯贝尔斯哲学）：对在我们寻找绝对存在与我们存在的有限性之间的不相称性进行思考。在我们有限性的条件上，这里客观知识普遍性的假象也落空了。
5、使命的无限性、自我实现的理性的运动、意愿的责任性以及历史的危险：所有这些理性范畴在人的新概念中达到顶点。个人不再是“我，这个真正的人” 60――对现象学的还原来说，他作为世界的真实性（这种真实性通过感知、同感、历史报告和社会学的归纳被构造出来）是无效的；现在所指出的与其说是人的无限观念的相关物不如说就是人；维也纳演讲谈到了“无限使命的人类”。上面引用过的手稿对此作了说明：“哲学作为对人的人化的功能，［……］作为最终形式上的人的此在，而对由人类进入人类理性的最初发展形式来说，最终形式同时也就是开端形式” 61；它是这样的“理性，在它之中，理性就是人类”，62“是人的特殊性” 63，理性标示着，“人作为人在他的内心深处所欲求的是什么，什么东西才能够使他得到满足和‘极乐’(‘selig’)” 64。
整个《危机》第6节都致力于把欧洲人的使命等同于实现理性的战斗。这项使命区分了“欧洲人［……］的天生的终极目标（Telos）”65与中国或印度的“纯粹经验人类学类型” 66。正是理性在广泛的意义上使这种特殊的人性凸现于人类面前：“总而言之，人性是在血缘性和社会性地联系起来的人类中的本质上的人类存在，而且人是理性的生物（理性动物）。只要所有的人都是理性人，人类便只能如此：潜在地指向理性或公开地指向已苏醒过来的理性，理性自身已变得显而易见并且从现在起人类的生成已在本质必然性中成为有意识的、主导性的隐德来希。哲学和科学因此成为普遍的、对人类而言作为‘天生’的理性的觉醒的历史运动。”67这样，理性的概念通过人的概念在存在和历史上得到更进一步的规定，而人通过理性赢得其深远的意义。人符合他的观念的图景，而观念是他的存在的范型。因此危机――它对科学提出质疑，对它的目的、它的观念，或如胡塞尔所说，对它的科学性，提出质疑――便是存在的危机：“纯粹事实科学造出纯粹事实人(Tatsachenmenschen)” 68。“如此说来，哲学的危机意味着作为普遍性哲学的分支的一切现代科学的危机，意味着欧洲人自己在他的文化生活的全部意义性中以及在他的全部‘生存’中起先潜伏着后来可以日渐暴露的动机。”69
胡塞尔在这里提到用一种历史中的理性的哲学把批判哲学与生存论上的企图联系起来的可能性：“一切来自‘生存论’基础的思考当然都是批判性的。”70
在对理性的新范畴结束概览之前，我们注意到“绝然性”（Apodiktizität）这一概念的意义的变化；这种在突出意义上的思辨概念从现在起由关于人的新的观念创造出来。《观念》 第一卷把判断的必然性称之为“绝然的”(apodiktisch)──判断使关于一般性本质(eidetischer)的论断个别化71；与此相反，存在一种单纯的、个体的、‘断然的’(assertorisch)看“72。在这组《危机》手稿中，绝然性与置入理性概念中的自我实现是同义词；与此相应，绝然性便是作为已实现了的理性的人的真理。如果做这样的理解的话，那么绝然性就是历史的无限极点和人的意义。标题为“哲学作为人类的自身思义”的未打算发表的手稿坚定地宣称，“人对自身的最终理解就是将自己理解为对其本己存在负责的人，他把自己理解为具有在绝然性中生活之天职的存在──这种绝然性不仅是指对抽象的和通常意义上的绝然科学的从事，而且是指在一个在绝然的自由中向着绝然的理性、向着在其理性的所有生命活动中（在此理性中它就是人类）实现着自己全部具体意义的绝然性；如前所述，一个将自身理解为理性的绝然性［……］”73。因此，绝然性本身也还表达了一种强制，但却是总体使命的强制。
因此我们可以准确地说，胡塞尔的历史观察只是反思哲学在集体生成的平面上的投射，对反思哲学而言，它在内在性的平面上已经发现它的最终的结构；意识通过把历史的运动理解为精神的历史而赢得进入自身意义的通道；正如反思为历史的理解提供了“意向性的主线”一样，历史可以被描述为“时间性的主线”。根据这一点，意识被认识为无限的、为人的人化而斗争的理性。
三、从欧洲人类危机到先验现象学的道路
我们现在便能够理解胡塞尔对哲学和当代科学危机的看法；这样我们就进入了《危机》第二部分的本质内容。对上述未发表的手稿的探讨给我们提供了一种对限定在现代的解释进行描述的可能性。
文艺复兴是欧洲人类的新的起点；与此相对，古希腊时期的新东西仍停留在黑暗之中，与现代人类的第二次诞生相比甚至被低估了74。
在对现代精神的全部解释中有如下三个最重要的因素：
1、“客观主义”对现代人类的危机负有责任：整个近代的认识态度都被概括为伽利略构架。
2、那种表述了与客观主义相反的哲学观念的哲学运动是广义上的先验主义，它一直回溯到笛卡尔的怀疑与我思之上。
3、可是由于笛卡尔没有敢于在他的划时代的道路上走到底，所以对先验现象学来说，使笛卡尔的发现彻底化并把反对客观主义的斗争进行到最后胜利的使命始终存在：在这个意义上，先验现象学觉得对现代人类负有责任并相信能够治愈他们。
这一解释──根据这种解释，近代哲学就是一场在先验主义和客观主义之间进行的独特斗争──没有为严格意义上的个别问题留下任何空间；我们看到哲学家们都抱有这种唯一历史线索(Linie)的观点，──只是他们不断受到客体和我思之间的两难的困扰。只有通过统一性的哲学问题域，历史目的论的原则以及最终历史哲学的可能性才可以得到维护。下面将对这三点作进一步的阐述。
1、胡塞尔关于“客观主义”的观点的独创性在于在科学的观念和方法之间所作的基本区分，这种区分对各们科学而言是很特别的：胡塞尔没有考虑把探讨转移到科学方法论或“物理学理论”的层面。有些学者，如爱因斯坦、德•布罗格利(de Broglie)等，或者科学理论家如杜海姆(Duhem)、迈耶尔逊(Meyerson)和巴赫拉德(Bachelard)等，他们所感兴趣的“基础危机”在此不在讨论之列：这种危机完全位于客观性内部；它只涉及科学家并且只要通过科学的进步便可得到克服。与此相反，由胡塞尔课题化的危机与科学的“生活意义性”相关（第2节题为：“ 作为丧失生活意义性的科学的‘危机’” 75。它位于观念的、人的构思的层面上。它是理性的危机，同样也是生存的危机。
现代精神有两项本质上的成就――这些成就由于部分地实现了对整体理解的追求(Bestreben)而同时改变了哲学观念――第一项是使欧氏几何一般化为形式的普遍数学，第二项是对自然界的数学处理。第一项创新虽然仍处于古典科学的路线上，可是这项创新──一方面通过构造一个公理系统（它的确是封闭的演绎领域）的方式，另一方面通过把对对象的抽象推到极致的方式――借助于代数的、然后是分析几何学的以及最后是纯粹形式的普遍分析的帮助，在莱布尼兹对一般性计算法的古老构思的意义上（这一计算法的对象是纯粹一般性的某物）导致“多样性学说”或“逻辑斯谛”76。这样，绝对精确性的领域便可抵达，确切地说，首先是在纯粹几何学的“极限图形”中抵达──与这种图形相关联，每一种被感知或被想象的图形只是一种近似的精确；这个王国是一个封闭的、合理地构造起来的系统，这一系统能够被普遍性科学所掌握。
第二项创新是与伽利略的名字联系在一起的；《危机》的第二部分对他作了严密而详尽的研究（第7节谈到伽利略不下37页）。他创造了一门科学，这门科学以“数学的多样性”处理自然，完全像用理想的图形研究几何一样。然而这一天才观点的主旨必须被置于全新的基础上，因为这一步骤奠基于已积淀下来的概念性的自明的基础上78――我们第一次必须把所谓概念的明见性提升到意识的层面；也就是说迄今为止明见性是客观主义的源泉，――而客观主义是我们处于困境的原因。
首先，伽利略曾一度是由传统认可的几何学思想的继承人；可是由于有生命的意识脱离开这一传统，因此它的“起源”始终隐而不现，也就是说这种理想化成就――它使极限图形与它的感知基础、它的生活环境或者确切地说它的生活世界相分离――是一切意识成就的起源79。伽利略生活在绝然的明见性的“素朴性”中。80
伽利略通过活生生的源泉所切割的第二个明见性在于：感知性是纯粹“主观的”幻觉，“真正的现实性”是数学方式；因此这个要求――以数学为中介观察自然――便是“自明的” 81；这种结论上的伟大发现在前提上是“素朴的”和“独断的” 82。这一观念――通过这样的方式：每一“主观”的质都被看作是对客观的量的表达和征兆――天才地克服了对测量的性质和计算法的反对。可是由于这一工作假设没有进行自我批判，所以它就不可能如其所是地得到辨识：一种积极的、“有所成就的”(leistend)精神的独创性。因此，这种“对世界的非直接的数学化” 83只有通过结果才能得到证明。数学化应用的扩展便是这种结果，而不是每次都打破先行假定和无穷证明之间的循环；归纳的全部秘密便包含在这个循环中。只是他忽略了一个反思，这个反思才是更为根本的，全部物理学都回涉到以前的当下、回涉到生活世界的预先被给予性84。这一反思正如我们将要看到的那样，使现象学有可能履行对客观主义的批判功能。
在伽利略之后的时代，积淀过程的进一步加剧应该属于伪明见性，这种伪明见性在伽利略的主旨中揭示出当下的反思：代数在这里使全部数学和数学物理学屈服于技术化――在技术化中与棋牌类似的对符号的应用清除了一切思维活动中理解的因素。因此科学变得：“表面化了” 85并且丧失了揭开它的“成就” (Leistungen)86的线索。
出于所有这些在伽利略本人的时代无法得到阐释的原因，这位数学物理学的创始人是一个双重意义上的天才：他揭示了世界的数学本性，但同时却又遮蔽了它，因为世界是意识的成就。87
在这一点上可以非常清楚地看到胡塞尔在对历史解释之生动进行中形成的独树一帜的风格；很明显，对伽利略动机的洞察只能来源于事后的回顾，因为当代危机使原初的危机明朗化，并同时使人明白了当代方向性的丧失。与其从心理学上理解伽利略，不如从历史上理解贯穿于他的观念的运动；所以一切仅仅取决于整体的意义――这一意义来源于他的著作并最终仅仅在由他而产生的历史中得到规定。人们可以把这种动机分析描述为理性的心理学分析，就像J.-P. 萨特讨论生存论的心理分析一样，因为对胡塞尔来说，只有历史才真正揭穿这个纲领。
2、自然主义的独断论必须受到批判。这一点由于双重的困境而导致疑问：为什么此后有两种逻辑学：普遍的数学和实验逻辑学，或者如果人们愿意，甚至可以询问为什么有两种数学和两种规律性：一方面是理想的数学和先天的规律性，另一方面是非直接地应用于自然的数学和后天的规律性？
然而最不堪忍受的困境表现在心理学领域：如果自然可以全面地被数学化，那么一方面心理事物必定与身体事物相分离，因为物理学只有通过对意识的放弃才能得到把握；可是另一方面心理事物是根据身体事物的蓝本得到说明的，因为自然科学的方法原则上是能够一般化的，这些问题间接地证明某种东西已经丧失：主体性。
笛卡尔的功绩在于，第一个进行了关于意识优先于它的一切对象的彻底反思；据此，他成为哲学中先验动机的论证者，惟有这一动机才能摧毁自然主义独断论的素朴性。
头两个《沉思》的意义比人们起先可能预料的更大，也比笛卡尔本人所意识到的更大。
笛卡尔对数学的、物理的以及感性的明见性的自主有效性进行了批判。他的怀疑位于每一种可设想的批判的开端。他把怀疑看作是首要的，它“穿过不再能够超越准怀疑主义时代的地狱并推进到绝对理性哲学的天堂的入口而且系统地构造哲学自身” 88。笛卡尔通过使存在彻底失败的方式赢得了无可争议的基础，用一句话表述便是：“我思所思(Ego cogito cogitata)”。这个简明的表达式的意义在于，世界作为固定的自在之物已经丧失作用，只有作为“被思的”才能重新有效；我思之所思(Cogitatum des Cogito)是世界上唯一无可怀疑的存在。笛卡尔将那个连怀疑也不能动摇的“我思” （他称之为“观念”）领域扩展到了“所思”领域之上，通过这种方式，他已含蓄地采用意向性作为基本原则89，并且开始把一切客观明见性联结到我思的原初明见性上。
但是笛卡尔也是歪曲自己思想的第一人，他始终囿于伽利略的明见性；而且对他来说，物理学的真理是一种数学真理，对怀疑和我思的全面实施只是用来强化客观主义；因此“我思”中的“我”被理解为“所思的东西”(res cogitans)”、真正的心灵，或者说被理解为心理学的事实――当人们把（从数学上得到理解的）自然一笔勾销时，剩下的便是这种真实；另一方面必须指出，心灵具有“外在性”，上帝是上帝观念的原因，而物质性的“物”是世界观念的原因。笛卡尔没有看到：这个被这一时代所“去世界化” (entweltlich)90的我，像身体一样，也是一个“现象”：“对他来说始终被遮蔽的是，一切诸如我与你、内在与外在之类的区分首先在绝对自我中得到‘构造’。” 91
这个错误的办法――它与试图证实科学的客观性相关――说明了笛卡尔主义的特有的命运：从中不仅产生了马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼兹和沃尔夫的理性主义（这种理性主义全都朝向对自在存在的绝对认识），而且产生了怀疑的经验主义（这种经验主义从对我思的心理逻辑斯谛的解释中引出它的所有命题）。前一思潮已经清除了怀疑的动机并且取消了回到自我的还原，后一思潮在很大程度上低估了作为奠基性的主体性的本质并摧毁了一切真理。
3、不同寻常的是，与康德的研究相比，胡塞尔更为详尽地探讨了伽利略和笛卡尔。在最本真的意义上难道康德不符合他自己对先验哲学的表述吗？为什么对康德的称赞有如此多的保留――确切地说在维也纳以及在布拉格演讲中？《危机》对这种温和的赞赏说明了原因：康德的解释依赖于休谟的解释；然而休谟的潜在意义大于康德的意义，因为休谟，如果被正确地理解，比康德更接近笛卡尔的怀疑。当然休谟预示了――人们根据他自己的意图这样解释――哲学和科学的“客观认识的解体” 92。但是“隐藏在休谟无意义怀疑中的动摇客观主义的真正的哲学动机” 93是这样的：它最终应该使笛卡尔时代的彻底化成为可能；由于为客观主义辩护，笛卡尔并未切中时代，而在休谟的怀疑主义中对世界的所有认识――科学的以及前科学的――都成为一个巨大的谜。94也许惟有一门荒谬的认识论才能发现认识之谜。也许惟有现在“世界之谜”才可以从哲学上被课题化；最后，可以在最终结论中得以明晰的是：“意识生活是有所成就的生活，无论它是正当的还是拙劣的；存在的意义是有所成就着的生活，它已经是感性直观的生活，而且还会是科学的生活” 95。简言之：通过休谟，不仅数学理性主义的客观主义，而且感性经验的客观主义，因而一切客观主义，在其上千年的坚不可摧性中从根本上受到动摇。96
这种以在他那里“潜在的动机”的名义来挽救休谟尊严的做法，表明胡塞尔对康德的整体的、批判性的保留：康德哲学不是对“隐藏”在休谟怀疑主义背后的问题的回答，而纯粹是解答休谟的显而易见的意义；因此在更深的意义上康德不是休谟的真正继承人；他仍然囿于从笛卡尔到沃尔夫的后笛卡尔主义的问题域中――这一理性主义不再受最初两个《沉思》的巨大发现的影响。因此康德没有回溯地提到自我，而是诉诸形式和概念（然而它们描述的是在主观性内部的客观性因素），虽然他的先验哲学的称号肯定当之无愧――只要他把每一种可能的客观性化为这些形式；他第一次以新的方式构思了一门哲学，“在这门哲学中朝向意识主体性的笛卡尔主义的转向以一种先验主观主义的形式发挥作用” 97。与其说康德致力于说明主体性成就（主体性赋予世界以意义和存在），不如说他关心的是借助于主体性的奠基来确保客观性；他试图发展出一套超越现象哲学的自在存在哲学，这是一个很重要的暗示。98
因此在这种形式中，笛卡尔主义问题域必须被重新采纳，如同这一问题域通过“真正的休谟”而得到深化并因此成为“真正的、引起休谟本人思考的”问题99。这一问题比康德的理论更应具有“先验”的属性100。
这里我们不想停留在先验哲学的以及对“彻底先验的主观主义” 101的研究的特点上。对“意识成就”和“生活世界”这两个互属性概念（他们位于胡塞尔晚期哲学的中心）的深入思考，究其本身而言可能是一个广泛的、需要批判地思考的问题。与此相应，《危机》的第二部分没有直接处理这个主题，而是从历史哲学的角度：作为一个逐渐形成的问题、作为一个问题域――这一问题域通过探讨伽利略的伪明见性、笛卡尔的我思、休谟的问题以及康德的批判哲学这种迂回的方式不断地深化自身并试图澄清它的意义。102
欧洲人类的“目的”与先验主义的康德恰好一致，所以我们仅限于以几句简短的话概述这个“先验的动机” 103。
先验主义是一门具有探问(Frage)形式的哲学；它是一种返问(Rückfrage)―― 这种返问追溯到作为一切存在设定和价值设定之最终源泉的自我上：“这一源泉拥有自我自身(Ich-selbst)这种称号――‘自我自身’具有我的全部现实的和可能的认知生活。总而言之，最终具有我的具体的生活。全部先验的问题域都离不开这个我的自我（这个‘Ego’）与我的心灵（它起先被设定为自明的）之间的关系，后来又围绕自我和我的意识生活与世界（我意识到这个世界并且在我自己的认识产物中辨识它的真正存在）之间的关系展开。”104这一哲学通过拥有探问的形式与哲学的观念保持一致。
2、意识的“成就”在于存在给予和意义给予(Seins- und Sinngebung)之中；人们必须对客观主义进行彻底的动摇，以便一直抵达到信念的根基处。世界之谜为我们揭示了意识的成就。
3、原初的自我是生活，它的第一个成就是前科学的感知；与生活世界的原初被给予性相比，对自然的每一次数学化都是一件“观念外衣” 105、一种第二性的叠加。只有下降到奠基在自我中的生活世界才能使每一项更高等级的成就具有有限性，从而从根本上使所有的客观主义具有有限性。
《危机》的第二部分结束于这种展望。维也纳演讲的修订稿给我们提供了一个机会，把这一段哲学史编排进被第二部分重新采纳的总观点；全部哲学史的关键点是对患病的现代精神的净化；返回到自我是现代人类重获其真正的自明性的唯一可能性。然而笛卡尔――他把道德和宗教排除在怀疑之外――并没有这样来把握他的历史使命。
人类的危机没有包含不可扬弃的荒谬和不可捉摸的劫数；相反，欧洲历史的目的论指明了它的动机。
这个目的论将导向何方？有两种可能性始终是敞开的：或者是在“精神的仇恨中以及在野蛮中”的不断增强的“异化”，或者是通过对继续引领的历史之意义的新的理解并再次提升它的价值以获得“欧洲的再生” 106。这里表现了哲学家的责任――对此胡塞尔在所有这种论述中一再地呼吁：“因此我们［……］在哲学思考中是人类的执政官(Funktionäre)。”107
四、批判性的说明
胡塞尔以专题的形式对历史的意义和哲学的历史使命的思考至少起到推动研究的作用――这项研究没有停留在对历史哲学的可能性本身产生怀疑上。
有三组问题我们必须思考：
1、第一组问题涉及观念在历史中的作用，尤其是哲学在西方历史中的主导性的功能。读者会立即发现胡塞尔和马克思之间的对立，然而人们不应该过于强调这种对立――至少只要人们不把马克思主义还原到它的实证主义的漫画上。辩证法的观点（它坚持认为观念对社会基础结构具有反作用）不得不思考人的工具起源：工具和全部技术都是科学的成就，自然科学的纲领依赖于一切总观，――胡塞尔在与伽利略108的数学化的自然科学的动机的关系中勾画出这一观点。因此存在一种在一定程度上描述了历史的一个重要方面的观念的自我实现。这种历史的观察，与把它隶属于哲学家的责任――哲学家以这样的理解履行作为哲学家的使命――相比，更有说服力。
相反，只要这种历史观察是观念的历史，那么它就显然需要一种双重的自我批判：一方面它必须持续地处在与历史学家之历史的对抗之中，另一方面，它必须反思地修正它的观念概念。
很明显，历史哲学与纯粹的历史学家之间的对话的必然性产生于这一论断：观念不仅是使命和职责，还是西方的历史现实。可是然后有必要把推荐的观察方式与对历史的另一种解释的可能性相对照，比如说，历史作为劳动的历史、作为法的、国家的、宗教的历史等等。那么难道一个名副其实的历史哲学不是首先有一种使命，要把各种不同的可以想象的观察方式并列起来、批判性地加以验证并有可能把它们彼此联结起来吗？因此人们无须创建一个无所不包的体系——这一体系为哲学解释对其他一切解释的优先性辩护——就能够支持这个论点：哲学具有“执政官的”功能，它是西方的“头脑”。不是去遵循一条唯一的旋律线索(Melodielinie)——哲学的历史、法的历史、科学和社会的历史等等——，而是可以试着撰写一门把所有的旋律线索拼合起来的对位法艺术，或者，为了利用这种辩证构想的其他形象，人们可以尝试借助于“垂直的”(vertikal)方式来修正单个的对历史的“水平的”(horizontal)观察方式。然而胡塞尔的这一过分简单且在历史学家的意义上十分先验的居于优先地位的解释首先导致这样的结论：先验的观察和历史的后天的观察在无限性中恰好相合，但是从目前文化的历史状况来看，这似乎是一个无法实现的目标。
然而这种与历史学家的历史的对立，即与归纳和变化的综合的对立，并未切中胡塞尔解释的核心，因为这一信念，即哲学的观念是欧洲人类的使命，究其本身而言，不是一种归纳推理或论断，而是一种哲学假设。如果历史是合乎理性的——这样说更好：只要历史是合乎理性的——，它就一定会实现自身反思所产生的这同一种意义。历史意义与内在性意义之间的同一性在胡塞尔那里为历史哲学提供奠基。与历史学家的历史相比，历史哲学的先验特征通过这种同一性得到解释。可是并没有因此而提出一种本真意义上的哲学批判。这一批判的主题大约是：在什么条件下这同一种观念既包含历史又包含内在性？在这里可以证实：历史的意义比每一种哲学观念（至少在它们的思辨形式上）都更加神秘莫测。可以肯定，胡塞尔把这种观念理解为无限的总体性；可是他经常倾向于把这种观念解释为科学，甚至解释为认识理论的纲领；因此他避而不谈观念的、伦理的、审美的以及其他文化上的特征；对作为使命的正义、爱和神圣的追求仍然被包括在科学的观念中吗——即使人们把它的意义范围扩大到一切客观知识之上？不止如此：难道观念（它应该能同时为历史和主体性奠基）不也一定是行为吗——这个行为不仅有力地创造历史，而且能够内在地构造精神性的人类？可是为了达到这一点，一门我思的哲学、一门先验的主观主义就够了吗？
因此，对历史哲学的批判就应当具有这样的任务，即：把无限的历史的先天意义对应于：1、产生于严格意义上的历史归纳法的后天的意义；2、自我的最彻底的主体性。这个批判在其第二种形式中会导致一个对于所有被胡塞尔称之为“先验的”哲学所共有的剩余困难(Restschwierigkeit) 。对这个问题我们将在第三个问题域的框架内加以研究。
2、我们已经追问过自己，实现哲学的观念是否可能是历史的意义和使命。这个问题以一个更进一步的问题为前提：现实的历史能够从观念、从一般意义上的使命中形成吗？观念的出现会创造实在的事件吗？
历史概念的佯谬在于：一方面，如果历史不是独一无二的并被统一的意义所规定，那么它就变得不可理解，可是另一方面，如果它不是一种无法逆料的冒险，那么它恰恰会丧失它的历史性。在一种情况下，历史哲学就不复存在，在另一种情况下，历史就不复存在。
现在胡塞尔虽然清晰地表达了历史的统一性，但与此相反，历史的历史性的课题在他那里成为困难之所在。
这一缺点表现在不同的场合：为了唯一的问题域——胡塞尔称之为“真正的”、“潜在的”问题（笛卡尔的、休谟的等等），《危机》第二部分对哲学史的概览便牺牲了每位哲学家独特的问题域；这种视界取向不无危险：哲学家的一切方面，凡不能适应这种统一的观察方式，都被忽略不计；胡塞尔认为哲学家的自身解释可以不必在意。然而问题可能是：哲学家的独特的、无可比拟的特点会与历史的理性（哲学家是历史的因素）不同，它并不是历史的一个重要的方面。难道理解一位哲学家不是也被称作获得进入问题的入口吗？——只有当他已经对正在考虑的或已被思考的问题发表了看法，他，这位哲学家本人才是这一问题？难道不需要尝试在“爱的斗争”（雅斯贝尔斯语）的方式上把哲学家和问题看作一回事吗──一种认同，类似于一种与我们的朋友进行交往的努力？
也许由此可以说，历史既是连续的——具有共同使命的存在者的行为合乎理性，又是不连续的——单个的存在者围绕自己的任务建构起他的思想系统和生活系统。
只有当人们以另一种方式阅读胡塞尔本人时，这一对历史的佯谬结构的推测才得到证实：把所有哲学都还原到这一完全根据这位最后的哲学家（他对这一哲学很清醒）来修正的哲学上，——这种做法会始终处于危险之中。这种危险——它把全部的历史运动导向哲学自身的问题域——对所有历史哲学家来说都是共有的；他们宁愿强调使命：使命“苏醒过来”——作为闯入哲学反思的存在者的独特性而“到来”；黑格尔的历史哲学以及莱恩•布隆施威希（Leon Brunschvicg）的“意识的进步”的历史哲学引起同样的疑虑。
众所周知，困难依旧很大，因为归根结底在历史的佯谬中隐藏着真理的佯谬。如果哲学家也对他自己的努力赋予任何一种价值，那么对真理的认可不就在于他本人不是真理的尺度吗？难道他没有权利期待别人也认可这一真理？难道他不可以希望历史实现这一真理？每一位思想家都因此而诉诸真理的权威并通过历史寻找证明——只要历史是“合乎理性的”。
可是反过来，我怎么能否认，每一个哲学家的意向或直觉──这至少是一个谦虚的先行解释——都反对任何对唯一使命的假设？如果下列情况是真的，即：表述历史的意义这一要求预设：我只是越过整个思维的存在者，并把我看作是对历史的终结和扬弃，那么我应该怎样才能够不放弃表述历史的意义？如果人们这样把历史哲学的困难性理解为真理的问题，这样，事态还会更为困难：在那些把历史视作观念、把观念视作通过我而可思的人那里，历史的合理性导致独断论；对在那些把历史当作无可挽回的多样性和非理性的人来说，历史的历史性揭示了怀疑主义。
世界历史哲学或许还有第二个任务：在概念上清晰地表述出这一佯谬。这并不是说，人们能用佯谬创造哲学，但如果人们相信能够克服佯谬，那么至少首先必须接受它。
但是胡塞尔对历史的思考也并不总是为了观念的发生而牺牲现实的发生；在胡塞尔那里也有为我们打开通向佯谬的因素：被理解为理性的“自身苏醒”的历史也是一个在其中存在着衰落可能性的历史——仍然存在着欧洲人类的危机。历史的理性特征并没有排除戏剧性因素。几乎没有必要指出这一点：希腊哲学的诞生、在传统束缚中创造力的衰退、客观主义造成的哲学观念的遮蔽、笛卡尔的反叛、休谟的追问、以及胡塞尔现象学的出现，──所有这些事端(Ereignisse)最终都是不可预见的、独一无二的历史发生(Geschehnisse)，没有它们，意义的自身端出(Sich-Ereignen)便是不可能的。甚至胡塞尔的语言也表达了这种张力：“这种绝然的基础”，109即观念的强制性，以思维的人的责任为前设，而思维的人使观念得到展开、让它停滞或衰落。胡塞尔对未来的展望最终被打上佯谬的烙印，他一方面拥护一种大胆的建基于历史合理性之上的乐观主义，因为“观念比一切经验力量更强大”； 110另一方面，他诉诸于思想者的责任，因为欧洲可能“在对它 独有的理性的生活意义的异化中”走向没落；但是它也能够“通过一种［……］理性的英雄主义从哲学的精神中‘获得再生’。” 111
观念的乐观主义以及两可性的悲剧指明着历史的结构，在这一结构中，责任生物的多数性和实际进行的思考就是使命的统一性以及意义的自身端出的统一性的背面。
3、胡塞尔创立历史哲学的尝试所提出的一切问题最终都完全走向困难。如果历史从包含在它之中的使命中获得意义，那么这一使命的基础在哪里呢？
在《危机》哲学中似乎并列着两种相反的倾向。一方面胡塞尔有时似乎靠近黑格尔，当他在意识中谈论精神时——这里的精神与这位伟大的唯心主义哲学家的精神非常相似：“只有精神才是永恒的。”112另一方面欧洲历史的意义总体上由“先验主观主义” 113承担；胡塞尔把这一哲学主旨称为“回返到自我” 114、“我的自我” 115、我的“意识生活” 116、我的“意识作为” 117（它最初是“生活世界” 118）。
难道胡塞尔不是已经把水与火、黑格尔与笛卡尔、客观的精神与我思（而且还是由休谟怀疑主义推向极端的我思）联结在一起了吗？
在《危机》中，正是当“意识成就”和“生活世界”的理论被导向顶点时，这一问题变得越发扑朔迷离了。因此这同一部著作推动了历史精神哲学的研究并且把我思的自我哲学推向极端。这是如何可能的呢？
为了把这个问题还原到一个公分母上，人们可以追问：苏格拉底的和笛卡尔的先验哲学（或者，无论人们想将这种“返回到自我”的哲学命名为什么）能否为自我哲学奠基？一方面，难道先验哲学不是在胡塞尔所提出的广泛意义上既为一切存在也在我思的自我中为他人的以及历史的存在提供基础吗？另一方面，难道理性主义的历史哲学不是在共同的伟大目标中为个体的使命以及为历史观念中的自我本身提供基础吗？
胡塞尔晚期哲学的重要意义在于，他没有掩饰显而易见的二律背反，而是努力加以克服。在这方面，将《笛卡尔的沉思》的第五沉思与《危机》进行比较是颇有启发的。
《笛卡尔的沉思》的第五沉思试图弥补不具有关于他人存在理论的笛卡尔主义的重大缺陷。胡塞尔在这里构思了这样一门理论：这个他人存在是一个生物——它“在”我的自我中构造自身，但是这种自身构造就像构造我不能直接通达的其他的自我一样；这个他人存在是一个自我——它像我一样存在并且我能够与它一起走进一种相互关系之中。这是在胡塞尔文字中最为困难的、但在力度和清晰性方面也是最不寻常的一段文字。也许是这样：全部历史之谜（历史包括围绕着它的自我——即这个理解、意愿并创造历史意义的自我）已经包含在“同感(Einfühlung)”（或对他人的经验）的理论中。
这一沉思进行了一个最后的“悬搁”，并因此而“撤消了”一切从与他人的交往得来的确然性和经验：对感知和文化的共同世界的信仰。我的“原真的本己领域”(‘primordiale Eigenheitssphäre’)由此得到揭示，因此这或许便是《危机》称之为“生活世界”的东西。“在”这一生活和经验的最后领域，“在”这一独特存在的“内部”，对他者的经验作为一种本己领域的“陌生者”得到构造。
朝向“陌生者”的本己领域的断裂在此是一个应该加以解决的问题；同感之谜在于：作为他人的他者包含在我自己的生活中，一方面，每一存在对生活而言都是“现象”，在生活之中都是自我的内容——这一点始终是正确的；然而“处于”我的本己领域的东西根本不是我自己的样式，即我的个人意识的内容；毋宁说是他者（而不是我）作为他人表现在我之中。
我们在此略过胡塞尔称之为“共现”的“类比的”统觉的详尽分析，因为只有他者的身体“显现”，他者的经验并不显现。119这一问题域单单就其自身而言就需要一种专门的探索。我们在此只研究这一沉思的本质思路，只要我们能从中获得关于自我与历史之间的显而易见的循环的启示。
现象学的构造的全部理论——不管是关于事物、生物、人还是无论关于其它什么东西——都迫使我们面对根据超越性而出现的内在性的佯谬。这一佯谬最清楚地表现在对他者的统觉之中，因为在这里意向性的对象是像我一样的主体；他者在与其身体的紧密关联中通过“在我的单子中” 120的共现的方式作为一个其他单子与其世界一同得到构造。
如果能够正确地理解这一构造和这个“在……之中”──后者并不标示某个现实的含有，而是一种意向的方式──，那么，“我如何在我之中构造一个其他自我，更彻底地说，我如何在我的单子中构造一个其他单子，并且如何能够将这个在我之中被构造者恰恰经验为他人——就不再是一个谜；随之，甚至与此不可分离的是，我如何能把在我之中被改造的自然等同于被他人所构造的自然（或者以必要的精确性语言：等同于在我之中以被他人构造的方式被构造出来的自然）──也就不再是一个谜；” 121另外：“他人在我之中作为他人得到构造，这是唯一可以设想的方式，就像他作为存在者对我来说具有意义和功效一样。”122但是他人只是“单子，对其自身而言恰恰如此，就像我对我自己而言是单子一样” 123；从这里我可以说：他人“一般来说毫无困难地把我体验为对他而言的他人，就像我把他体验为我的他人一样” 124。
这是对这一困难进行克服的最深入的尝试，——历史概念在我思的自我哲学中发现了这一困难。自《笛卡尔的沉思》以来，胡塞尔已经意识到他的同感理论对一种文化理论和社会生活而言的涵义；从第56节到59节，对“危机”的最根本的分析已经预示出来。
胡塞尔是否成功地做到了既把历史看作真实的又把自我本身看作奠基性的？他相信在笛卡尔和休谟失足之处仍有富有成果的建树，因为是他第一个发展出一种意向性的唯心主义，——这种唯心主义虽然“在”我中构造一切他人的存在，甚至是其他的个人，然而它把这种构造理解为直观的被朝向的存在、理解为对主体性的显现和逾越。这一意向性概念最终有可能既通过历史为人提供奠基也通过我的意识为历史提供奠基；它的最后的要求是在先验主观主义的基础面前为历史的真正的超越性辩护。
问题只是在于，这一构造是否是一个有效的成就，并因此成为对各种不同的超越问题的真正解决，或者，对一个始终是完全的谜和不可扬弃的佯谬的困难而言，这一构造是否仅仅只是一个名称。
胡塞尔至少标画出了这一现实问题的轮廓：人们如何能够避免经由休谟修正的笛卡尔的唯我论，并且如何去认真对待文化的历史性特征以及它的无可争议的塑造人类的力量的历史性特征？此外，人们如何既能使自己免于落入把绝对历史提升为陌生神性的陷阱中，又能始终忠实于笛卡尔最初两个《沉思》的革命性发现？125
注释
本文译自德文本，德译者Klaus Stichweh，方括号为德译者所加。
1. 仅未公开发表的第三部分就比《危机》第一部分和第二部分长一倍。［《危机》的全文、维也纳演讲以及补充性的遗稿以《危机》的时间和主题为范围于1954年作为《胡塞尔全集》第四卷出版（《胡塞尔全集》，自1950年起在海牙出版）。］
2. 关于逻辑学与先验现象学的关系，参见我为［胡塞尔］《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷法译本所写的导论［《纯粹现象学与现象学哲学的观念》，翻译、导论和注释，巴黎，1950年］。
3. 参见：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，页8和页10。［这篇著作，以下称为《观念》第一卷，第一次于1913年作为《哲学与现象学研究年鉴》的第一卷出版，后来又分别于1922年和1928年出版了未加改动的新版本。下面如不特别指明，援引的文本将根据原版本的页码，它们在1950年的新版本（《胡塞尔全集》第三卷）中已作为边码被标明。］
4. 参见：《逻辑研究》，第VI研究，第2篇。
5. 《观念》第一卷，页8。
6. 《观念》第一卷，页7，注1。
7. 参见：“原初”的两种涵义，《观念》第一卷，第56节，页108及第122节，页253。
8. 《观念》第一卷，第55节。
9. 关于“进行”，参见：《观念》第一卷，第122节；关于“成就”，参见：第122节之后。
10. 《观念》第一卷，页253［《胡塞尔全集》第三卷，页300，行31］。
11. “原本给予性的直观”， 《观念》第一卷，页36。［《胡塞尔全集》第三卷，页43，行32］
12. 《观念》第一卷，页8。
13. 《观念》第一卷，页108。
14. 《观念》第一卷，页［143，参见：页115］。
15. ［现已作为《胡塞尔全集》第四卷发表（1952年）。］
16. 关于这些可参见《观念》第一卷，页74-75，页202-203及《笛卡尔的沉思》的第二沉思。
17. 《观念》第一卷，页163，尤其参见：《笛卡尔的沉思》的第四沉思。
18. ［M. 海德格尔选编，载于《哲学与现象学研究年鉴》，第九卷，1928年（也有单行本），页368-496。新版本见《胡塞尔全集》第十卷，1996年，页3-98］
19. 《观念》第一卷，页109。
20. 《观念》第一卷，页160［《胡塞尔全集》第三卷，页195，行27］。
21. 《观念》第一卷，页167［《胡塞尔全集》第三卷，页203，行12-15］。
22. ［《胡塞尔全集》第六卷，1954年，页314，1-8。下面的引文，除特别说明的以外，都指本卷。］
23. ［页14，注3］
24. ［见页314-348；参见：文本考证注释页547］
25. ［页319，行3］
26. ［页320，行26］
27. ［页321，行36］
28. ［页321，行5-6］
29. ［页322，行4和30］
30. ［页325，行19］
31. ［页324，行30-31］
32. ［参见：页322，行30-38］
33. ［页336，行33-34］
34. ［页338，行7-12］
35. 第2节［页3］等。
36. 尤其参见：第7节和第9节结尾，第15节和几篇关于历史哲学的遗稿。
37. ［页321，行11-14］
38. ［页71，行33-34］
39. ［页71，行35-页72，行11］
40. ［页72，行31-页73，行3］
41. 第15节［尤其参见：页72，行27及页73，行32-33］。
42. ［页73，行3-5］
43. ［页73，行7-8］
44. ［页73，行24。参见：页72，行39-40和页73，行7］
45. 第7节［页16，行10-11］。
46. ［页74，行13-23］
47. ［页74，行28］
48. ［页74，行20］
49. 第2节［页4，行9-11］。
50. ［页4，行14-17］
51. ［页7，行9-10］
52. ［页429，行26］
53. ［页275，行7］
54. ［这份手稿由瓦尔特•比梅尔(Walter Biemel)把它作为“第73节”放在《胡塞尔未完成的〈危机〉文稿》的最后。参见：《胡塞尔全集》第六卷，页269，注1。第73节选自一份400页的卷宗，这份卷宗已保存在胡塞尔档案馆，标号为K III 6。本节的第二部分（从《胡塞尔全集》第六卷，页272，行21起）由胡塞尔（参见：手稿，K III 6, Bl. 154a, 打字机改写本页249，行2）标明为“对K I的进一步解释”。胡塞尔所谓的“K I”是一份总共4页插入到K III 19（胡塞尔档案馆编号）手稿中的副本（在那里的编号为Bl. 17a—18.b）。手稿，K III 19已全部作为《危机》的“补遗X”（《胡塞尔全集》第六卷，页420—431）出版。“K 1”副本见于页429，行10－页430，行15。根据胡塞尔的本意，所谓第73节的第二部分应该是对K 1的注解。这一事实可以说明为什么利科不加区分地引用这两个文本，就像援引同一个“未发表的手稿”一样。］
55. ［手稿，K III 6, Bl. 150a, 改写本页244，部分见《危机》，第73节标题（《胡塞尔全集》第六卷，页269）。］
56. ［《危机》，页273，行16-17］
57. ［页275，行24-25］
58. ［页275，行33。参见：页429，行24-26］
59. 第9节［参见：比如页53，行6-7］。
60. 《观念》第一卷［页58（《胡塞尔全集》第三卷，页70，行32）；尤其参见：］第33、49和53节。
61. ［《危机》，页429，行30-35］
62. ［页275，行31］
63. ［页272，行21］
64. ［页275，行35-37］
65. ［页13，行18-20］
66. ［页14，行12-13］
67. ［页13，行30-页14，行2］
68. ［页4，行1-2］
69. 第5节［页10，行29-34］。第7节在同样的意义上谈到当代文化的“生存论的矛盾”［页15，行17］。当代文化已经遗失了观念，但却仍然只有通过观念才能生存，并用我们的忠诚或我们的背叛的“生存论上的仍然(Dennoch)”来与观念相对。
70. 第9节末尾［页60，行23-24］。
71. 《观念》第一卷，第6节［页15（《胡塞尔全集》第三卷，页19，行24-36）］。
72. 《观念》第一卷，第137节［页285（《胡塞尔全集》第三卷，页337，行12-13）］。
73. ［《危机》，页275，行24-32］《危机》已是如此（有好几处，尤其是第5和第7节）。历史哲学借用了形式逻辑的绝然性的概念，并且以同样的方式借用了亚里士多德本体论的“隐德莱希”概念以及康德哲学的“理念”概念。
74. 这一点甚至相当罕见，即——与维也纳演讲的文本（尤其参见：页325-336）相反——在《危机》的第一部分［尤其参见：第8节，页19］希腊思想，特别是欧氏几何学的功绩（作为无限的合理性认识的使命被构思出来）遭到否定。
75. ［页3］
76. 《危机》，第8、第9节［尤其参见：页44，行33和页45，行9—10］。关于“杂多性”概念参见《逻辑研究》第一卷，第69-72节及《观念》第一卷，第72节，尤其参见：《形式的和先验的逻辑》，第28-36节。另参见J. 伽瓦雷斯(J. Cavaillès)，《论逻辑学与科学理论》，巴黎，1947年，页44以后。
77. ［尤其参见：《危机》，页23，行11和23—24，以及页25，行36］
78. ［参见：页24，行6，页72，行33，页73，行3，19-20，尤其参见：增补III，比如，页371，行44和375，行33-36］
79. 关于“意识成就”和“生活世界”这两个中心概念，我们还会谈到。
80. ［《危机》，页27，行4-5和页26，行24-25］
81. ［参见：页21，行3-20和页35，行18］
82. ［参见：第9b节（尤其参见：页27，行4以后）及第9h节］
83. ［页40，行21-22］
84. ［参见：页342，行37-页343，行2和页105以后］
85. ［页48，行20］
86. ［页46-48］
87. 《危机》，第9节［h，尤其参见：页53，行6-7］。
88. 《危机》，第17节［页78，行28-32］。
89. 《危机》，第20节［页84-85］。
90. ［页84，行1］
91. 《危机》，第19节［页84，行10-12］。
92. 《危机》，第23节［页90，行12-13］。
93. ［第24节标题，页91］
94. ［页91，行27-28］
95. ［页92，行29-32］
96. ［页93，行10-20］
97. ［页98，行35-37］
98. 《危机》的第三部分紧接着第二部分再次对康德进行批判。
99. ［页99，行2和4］
100.第26节［页100-101］。
101. ［页101，行27-28］
102.《危机》未发表的［然而可参见：注1］第三部分的主题在此之后是生活世界。
103.［第25节标题，页93］
104.［页101，行4-12］
105.［页51，行25-页52，行14］
106.［页347，行34-36］
107. ［页15，行28-29，类似参见：页72，行24-25］
108. ［参见：第9c节（结尾）和第9d节，页35，行31-页40］
109. ［页16，Z39，页79，行7及页117，行8-11］
110. ［页335，行7-8］
111. ［页347，行34-页348，行2］
112. ［页348，行10-11］
113. ［页69，行38-39，页100，行21-22，页101，行27-28］
114. ［页82，行38］
115. ［《笛卡尔的沉思》，页106，行26-29］
116. ［同上书，页80，行33，页83，行28，页85，行34，页86，行1］
117. ［参见：同上书，页87-88］
118. ［《危机》，第28节标题，页105，此外参见：页106，行39］
119. ［《笛卡尔的沉思》，第50节，尤其参见：页140，行23-39。也可参见：页144，行21-22］“存在着的陌生者的特征就建基于这种原本不可通达性的可证实的可通达性之中。”（第52节）。
120. ［同上书，］第52节［页144，行37］。
121. ［同上书，］第55节［页154，行35-页155，行3］。
122. ［同上书，页156，行33-35］
123.同上书［页157，行2-3］。
124. ［同上书，］第56节［页158，行6-8］。
125.这一以佯谬形式表达出来的问题也能够直接地被看出，无须通过穿越胡塞尔的迂回道路；参见：P. 利科，“共同研究的诸向度”，载于：《精神》，1948年12月［页837-846］。 |
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