国家的除魅

——论马克思国家学说的实质

郁 建 兴

恩斯特·卡西尔在其遗著《国家的神话》中，以关于国家的神话与反神话的斗争为线索展开政治思想史。这部写作于1943至1944年间的著作，作为对在第一次和第二次世界大战期间接连出现的极权主义政权——卡西尔称之为“神话思想的权力”——的理性批判，产生了重要的影响。而马克斯·韦伯将以理性清除、批判神话、迷信思想的过程，称为“除魅”（disenchanted），并把它看作近代化、理性化过程的主要特征。

在本文中，我们借用卡西尔的“国家的神话”、韦伯的“除魅”概念，把马克思国家理论的实质首先理解为对国家进行了除魅，或者说消解了关于国家的神话。 

一、    国家是阶级统治的工具

马克思对国家进行的除魅，锋芒所指，就是黑格尔的国家理想主义。

黑格尔的国家理想主义，是他的政治哲学中最富有特色的部分之一，也是为人们争议最多、误解最多的领域之一。一方面，长期以来，黑格尔被看作普鲁士国家的官方哲学家，特别因为纳粹国家的某些理论家对他的政治思想的利用，在二次大战后，英美自由主义政治哲学家更是把黑格尔国家观当作以卢梭为起点、最后发展出当代极权主义的思想史线索中的重要环节。另一方面，作为对英美自由主义政治哲学的反动，主要是一些欧洲大陆的思想家在二战后致力于扭转对黑格尔政治哲学的含义究竟是进步的还是反动的、其前提究竟是自由的还是保守的这一争论中一边倒的倾向。继马尔库塞于1941年发表《理性与革命》，强调黑格尔理性主义与纳粹的非理性主义之间的根本对立之后，1957年利特尔发表《黑格尔和法国大革命》一书，指出“没有别的哲学在如此程度上，和直至其最内在的动因深处，像黑格尔的哲学那样是革命的哲学”[1][1]。出于对黑格尔国家观的辩护，这些论者着重强调了黑格尔市民社会理论的“进步性”。卢卡奇在1948年发表的《青年黑格尔》中认为，黑格尔早期对市民社会现象的观察，不仅是辩证方法的真正源泉，而且同时也确保了原则上的进步性。利特尔则认为，黑格尔在市民社会理论中提出的观点，比之其他观点（如国家理论中的观点），更是他的主要观点，因而国家理论不过是市民社会理论的一种方法论上的附录[2][2]。伊尔亭在论述黑格尔的市民社会理论时，认为黑格尔的《法哲学》是一门关于自由意识的现象学，但他又认为，黑格尔在关于自由意识的现象学框架内发展出现代国家的理论，会“无可避免地产生许许多多的困难”[3][3]。福山也认为：“与其说黑格尔是国家的拥护者，不如把他看成市民社会的守护者”[4][4]。

应该承认，上述两种相对立的倾向都涉及到了黑格尔国家观的一些重要方面，前者看到了黑格尔国家理想主义的结论，后者则强调了黑格尔国家观的自由主义前提。但是它们的共同缺陷在于，它们为了证明黑格尔国家观具有“极权主义”或者“自由主义”的倾向，就把市民社会理论从他的整个政治哲学体系中分离出来，似乎在这一体系中“自由主义”的部分——市民社会理论和“极权主义”部分——国家理论之间并没有内在联系，至多也只是“方法论上”的需要而联系起来。里德尔的看法集中体现了上述缺陷，他说：“正是黑格尔引来用作中介的这一个因素，同时表明了国家与市民社会之间的差异的不可扬弃性。”[5][5]这句话清楚地告诉人们：黑格尔必须否认某些蕴含在市民社会理论中的自由主义因素，为的是在他的国家理论引进这个中介。换言之，黑格尔在家庭与国家（很大程度上相当于亚里士多德的oikos和polis）之间插入了市民社会的环节，是为了在一种历史的、时代的综合基础上完成对国家概念的论证。一方面，黑格尔认为，市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，市民社会缺乏普遍与伦理，特殊性是它的核心原则。因而，黑格尔区分市民社会与国家，首先意味着以国家的观点揭示出市民社会的抽象性、中介性。另一方面，黑格尔指出市民社会欠缺伦理生活的内容，表示直接或原始伦理精神的解体，但并未因此采取浪漫主义那种否定市民社会的态度。恰恰相反，他积极评价了作为近代产物的市民社会的地位和作用。在他看来，从直接伦理通过贯穿着市民社会的分解，而达到国家的这种发展，才是国家概念的科学证明。因此，市民社会的辩证法在于，市民社会造成了普遍性与特殊性的分离，但这是国家概念发展的一个必然环节，不仅如此，克服这种分离的力量恰恰就在市民社会自身之中。通过教育、司法、警察和同业公会等环节的发展，伦理性的东西作为内在的东西就回到了市民社会中，市民社会的领域也就过渡到了国家。在国家中，伦理实体的自由——通过失而复得——达到了它的最高、最后的实现形式。

应该指出，黑格尔得出国家理想主义的结论，“非常真实地反映了拿破仑战争结束时德国的实际状况，反映了德国在法国掌握下辛酸的民族耻辱以及争取政治联合、创建一个与德国的统一和伟大日耳曼文化相称的民族国家的愿望”[6][6]。而且，他对国家与个人及其二者关系的新论述，正是他在法国革命后时代实现的学术革命的重要方面，他的国家理论既不是试图为现存国家辩护，也不是试图建设一个理想国家，它所展开的是国家的理念，是国家的合理性。[7][7]但是，黑格尔对于国家的礼赞，从“根本上否定了自由主义者将神性国家降至于世俗公益机构的正面意义，从而又将国家笼罩于不可挑战的神性光环之中”[8][8]。从实际后果看，黑格尔“把附属于普通观念的意义和价值放在特殊的具体情境上面，遮盖了它的缺陷，隐蔽了迫切改革的需要”。因此，它“纵然不是有意的，确抵抗着法国革命所掀起的急进思想的潮流，而筑起了用以支持当时的政治局势的一个堡垒”。[9][9]因此，国家理论成了黑格尔政治哲学中最保守的内容。马克思对黑格尔主义的批判，首先就是对国家重新进行除魅。马克思“从黑格尔主义最强的方面——国家理论方面——向它发起了进攻”[10][10]，列菲弗尔指出，但同时又保留了黑格尔辩证的方法和异化的理论。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中，直接上承黑格尔对市民社会与国家的区分，并肯认他关于市民社会是“一切人反对一切人的战争”，是“私人的利己主义”领域的种种论述[11][11]。对马克思来说，主要的问题在于，必须对黑格尔关于国家与市民社会的关系及它们之间的中介方法的论述作出批判。因为在《莱茵报》工作期间，马克思就已看到市民社会内物质利益的对立使应该是普遍物的国家丧失了权威，法律沦为维护单方面利益的机构。

马克思对黑格尔的批判，首先指出了这样一点，即黑格尔在国家与市民社会、家庭的关系问题上弄颠倒了。黑格尔的这种颠倒，使他作不出关于家庭、市民社会和国家的切合经验事实的理解，也使他不能正确说明国家怎样同家庭和市民社会发生联系。他关于从家庭和市民社会到国家的逻辑发展的论述所提供的“纯粹是一种假象”，只是“从必然性和自由的普遍的相互关系中引伸出来的”，“本身就是国家精神的这两个领域的精神现在也把自己当做这种国家精神来看待，并变成作为家庭和市民社会实在内容的那种自为的现实的东西。”[12][12]

具体来说，黑格尔把“同业公会”、“官僚机构”、“等级”等作为市民社会和国家之间的中介因素而加以重视，而马克思则通过历史的、现实的分析后认为，“同业公会”、“官僚机构”、“国会”之类不过是把特殊的利害关系包括在形式的普遍之中，作为抽象的普遍的国家和现实的特殊的市民社会，实际上是完全分离的。

根据黑格尔的看法，市民社会是以特殊性为核心原则的“需要的体系”，需要有若干普遍物加以调节。“司法”、“警察”、“同业公会”等就是市民社会中普遍性因素发展的几个环节。黑格尔特别强调官僚政治中介国家与市民社会的作用。

对此，马克思批判道，黑格尔对于官僚政治的论述“可以原封不动地载入普鲁士法”，它“不配称为哲学的分析”。[13][13]对官僚政治的迷恋正是黑格尔法哲学中最保守的部分，马克思在这部手稿中最为尖锐的批评就是针对这一部分而作出的。马克思说：“黑格尔在这点上（指黑格尔提出的选民只有经过国家行政事务的训练以后才能当等级代表这一设计——引者注）几乎达到奴颜婢膝的地步。显然，黑格尔周身都染上了普鲁士官场的那种可怜的妄自尊大的恶习，……他以为在任何地方‘国家’和‘政府’都是同一个东西。”[14][14]

与黑格尔把国家和政府当作同一个东西相反，马克思认为，在官僚机构中，国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊的私人目的，官僚机构就实质而言不过是市民社会的“国家形式主义”：“官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论。……官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。”[15][15]

在这里，马克思令人瞩目地把国家与私有财产联系了起来。当然，我们应该看到，马克思还没有说财产所有者们统治了国家，他只是说官僚机构掌握了国家，使国家成为维护私有财产的机构。[16][16]这从大体上反映了马克思当时法哲学立场，把国家看作是阶级统治的国家，那是他钻研了政治经济学以后的事。

在指出黑格尔把官僚政治理想化的错误之后，马克思又指出黑格尔以等级为国家和市民社会的媒介的看法同样是错误的。在德文中，“Stand”这个词既意味着等级，又指国会。黑格尔把等级看作是市民社会的产物，同时又坚持等级的政治意义，即把市民社会各等级看作是“同时构成立法社会的等级要素”[17][17]。马克思说，黑格尔这样做，表明“他不愿意市民生活和政治生活有任何分离”。而事实上，“市民社会和国家彼此分离。因此，国家的公民和作为市民社会成员的市民也是彼此分离的”。[18][18]市民社会成员“要成为真正的公民，要获得政治意义和政治效能，就应该走出自己的市民现实性的范围，摆脱这种现实性，离开这整个的组织而进入自己的个体性”[19][19]。

从上可见，马克思通过对黑格尔国家理论的初步批判，得出了这样的结论：市民社会与国家已彻底分裂，黑格尔认为官僚政治和等级（国会）可以起到中介国家和市民社会的作用，这是完全错误的。黑格尔的国家理想主义，不过是“市民社会在自己内部建立起国家和市民社会之间的关系”[20][20]罢了，它是清除了关于“市民社会”的自由主义神话后创造的新神话。这一点，马克思在对市民社会进行政治经济学的解剖后，看得更加清楚。

1844年，马克思在巴黎第一次研究政治经济学。通过这一研究，马克思发现国家是生产的特殊方式，受生产的普遍规律支配。他写道：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[21][21]马克思（和恩格斯）开始把物质生产看作“历史的发源地”，而“经济状况与工业状况是国家的基础”[22][22]而在1845-46年间写作的《德意志意识形态》中，马克思（和恩格斯）更是从市民社会与国家的关系发展出经济基础与上层建筑的解释框架。马克思说：“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。” [23][23]

在重新考察市民社会与国家关系的基础上，马克思得以科学地揭示国家的阶级实质。国家是什么呢？马克思说：“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。”[24][24]一方面，国家是市民社会中特殊利益与共同利益之间矛盾斗争的产物，市民社会自身克服不了这样的矛盾，所以“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”[25][25]。因此，国家不是社会，国家也不是社会的组成部分，无论在范围上，还是在其界限、内容上，它们都不是相互重叠的。在这里，我们可以显明地看到黑格尔国家理论的影响。但是在另一方面，马克思认为，与特殊利益脱离的、凌驾于社会之上并统治社会的国家“同时采取虚幻共同体的形式”，掩盖着“一个阶级统治着其他一切阶级”的实质。马克思说：“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。”因此，国家是阶级统治的政治形式。就现代国家即资产阶级国家而言，它“不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”，所以，“现代国家是与这种现代私有制相适应的”。[26][26]在《共产党宣言》中，马克思（和恩格斯）明确地表述了现代国家的阶级统治本质：

“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了。”[27][27]

马克思关于国家是阶级统治工具的论断，在当代仍然具有重要的解释力。作为对多元民主论挑战的回应，当代马克思主义者密里本德运用经验主义方法，依据大量的事实材料，在对资本主义国家的性质和职能作全面分析的基础上，对马克思的国家理论作出了一个辩护。密里本德承认在现代发达的资本主义国家中确实存在着多元的经济精英，并由此构成了殊异的利益集团，并且他们的竞争极大地影响了政治进程。但这种“精英多元论”并没有阻止“资本主义社会各个分离的精英构成一个占统治地位的经济阶级”[28][28]，这个占统治地位的经济阶级在经济生活极其重要领域的所有权和控制权，纵使不能绝对保证其在发达资本主义特定政治情况下拥有政治决策的控制权，也会保证其在政治竞争中占压倒性的优势。另一位当代马克思主义者鲍伯•杰索普（Bob Jessop）也证明了：“国家的结构选择性意味着国家不是中立的工具，平等地适用于所有社会力量和接纳所有目标。相反，它内在地带有一种决定性的偏向，它更加开放于资产阶级，更有利于资本家阶级的政策。”[29][29]

二、从政治解放到人类解放

马克思在揭示国家的市民社会基础、国家的阶级统治实质的过程中，进一步看到了资产阶级政治革命所实现的政治解放的局限性，提出、论证了超越政治解放之人类解放目标。

这一重要工作的开端就是马克思1844年2月在《德法年鉴》上发表《论犹太人问题》一文。在这篇文章中，马克思第一次把克服市民社会与超越政治解放之间联系了起来。

我们知道，黑格尔把理念从直接伦理通过市民社会的分解而达到国家的发展，看作是国家概念的科学证明，因此，他视君主立宪制国家的建立为“历史的终结”。青年黑格尔派的代表人物鲍威尔——马克思《论犹太人问题》就是以他为直接批判对象的——也认为，只要犹太人放弃犹太教，犹太人就能作为公民而得到解放，即特殊的宗教的废除，意味着普遍的人类解放的实现。对此，马克思以已经完成了政治解放的北美仍然还是一个宗教盛行的国家为例，进行了尖锐的批判，他指出：“就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。”[30][30]这正是“政治解放的限度”[31][31]。

不仅如此，马克思从批判政治解放默认了宗教这个“缺陷的存在”，进一步展开了对政治解放的一般批判。马克思写道：“像北美很多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。”“但从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。……国家还是任凭私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[32][32]

马克思通过考察法国1791年、1793年、1795年宪法、美国《宾夕法尼亚宪法》、《新罕普什尔宪法》等，得出“信仰特权是一般人权”的结论[33][33]。特别是考察法国最激进的1793年宪法后，马克思指出：通过政治解放而确立的“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。”具体地说：

自由“是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”。

“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”

“平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子。”

安全是“利己主义的保障”。

可见，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”[34][34]因此，在马克思看来，以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过是完成了市民社会从政治中的解放而已。历史还远未终结，克服市民社会与超越政治解放是同一个过程。基于此，马克思提出了作为政治解放之超越的人类解放概念：

“政治解放本身还不是人类解放。”[35][35]

以《论犹太人问题》为起点，论证人类解放目标，探讨实现人类解放的手段与途径，成为了马克思政治思想发展的一根红线，以至于我们可以把“从政治解放到人类解放”称为马克思全部政治思想的主题。在同时发表于《德法年鉴》上的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地把克服市民社会、实现人类解放的使命赋之于无产阶级，并且提出“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，主张德国进行法国式的革命[36][36]。在1844年以后，马克思更是从分析市民社会的本质出发，进一步论证了这一目标。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以异化劳动理论展开了对市民社会的分析。在马克思看来，国民经济学作为关于市民社会的科学，从私有财产的事实出发，但是它并没有给我们说明这个事实，因而国民经济学是非批判的。而马克思通过对“经济事实”的分析，得出了异化劳动是私有财产的本质的结论，并进一步得出结论道：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[37][37]

马克思的这一分析值得我们深长思之。一方面，马克思已经看到，工人同生产的关系对于社会生活起着决定性作用，国家作为生产的特殊方式，不过是人的异化的政治表现。另一方面，马克思又是在说，从根本上规定市民社会中现实的人——工人阶级——的存在和活动的不外乎是生产的方式，因此克服包括政治异化在内的一切奴役关系的力量就在生产活动中，因为人类解放通过工人阶级的解放表现出来。可见，马克思正在逐步形成的唯物史观，与他追求实现人类解放的主题之间，是互为表里的关系。

作为一个佐证，我们要提到《手稿》中马克思向黑格尔的“返回”。在开始从政治经济学角度分析市民社会时，马克思之所以回过头来研究黑格尔的《精神现象学》，并将之称为黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”[38][38]，就是因为《精神现象学》紧紧抓住“人的异化”这一核心问题，展开对整个社会、国家、宗教领域的批判[39][39]，尽管这一批判被神秘化了。而且，在《精神现象学》中，黑格尔把人的本质理解为人的劳动。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[40][40]尽管黑格尔只注意到劳动的积极方面而未注意到劳动的消极方面，也尽管黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动，但是他毕竟揭示出了人在劳动中的生成。所有这些都对马克思产生了重要影响。马克思提出“异化劳动”概念无疑受到了《精神现象学》中“异化”和“劳动”概念的启发。在此基础上，马克思赋予个人与社会概念以十分具体的规定，形成了科学的实践观与人的本质观。更为重要的是，这表明马克思在初次研究政治经济学的时候，其法哲学的立场并未消失，它是政治经济学分析的前提和基础，二者一起构成了分析市民社会的“立体结构”[41][41]。消灭私有财产，正是作为实现“全人类解放”——共产主义的最重要条件而提出来的。

在《手稿》得出以异化劳动规定现实的人的结论基础上，马克思接着在和恩格斯合写的《神圣家族》（1844年）、《德意志意识形态》（1845-1846年）和《共产党宣言》（1848年）等著作中，继续推进着对市民社会的研究。在《神圣家族》中，马克思第一次提出了生产方式概念，并明确指出，物质生产是历史的发源地。在《德意志意识形态》中，马克思更是发现了，生产劳动一开始，就立即表现为双重的关系：人与自然的关系和人与人的关系，前者表现为一定的生产力，后者表现为一定的交往形式（生产关系）。生产力是社会发展的最终动力，它决定所有制关系，从而决定全部交往关系。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”这样，由于生产关系（交往形式）概念的提出，一种新的历史观已经创立，那就是：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”[42][42]

这一新历史观，马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中再度作了清楚明白的表述，因而它本身的涵义已无需作出解释。在这里，值得注意的是马克思市民社会一词涵义的变化。马克思把市民社会日益归约为社会的生产关系、交往关系。尽管如此，马克思考察近代以前的社会历史，其着眼点在于“这一个”社会，即近代市民社会。也就是说，马克思的历史考察，是为了从历史角度阐述克服市民社会、实现人类解放的必要性与必然性。在《德意志意识形态》中，我们可以多次读到这样的话：“生产力和交往形式之间的这种矛盾——正如我们所见到的，它在迄今为止的历史中曾多次发生过，然而并没有威胁交往形式的基础。”“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础。”[43][43]

作为一个集中体现，马克思从新历史观中得出的是关于共产主义革命的结论。他说：“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”[44][44]

那么，这一必须通过共产主义革命得以实现的人类解放，究竟是一种怎样的目标呢？

三、    国家的消亡

马克思的人类解放目标，是一种超政治、超经济性质的目标。

马克思通过对市民社会的政治经济学分析，看到了作为近代政治革命之结果的市民社会，其存在的基础就是私有制。这样，对政治解放的超越，就集中到了消灭其私有财产基础的问题上。根据新历史观，一旦生产关系成为生产力发展的桎梏，“市民社会”就会被扬弃。而人类解放，作为对“市民社会”的扬弃，它在扬弃特定形式的生产关系与交往关系即资产阶级社会的生产关系与交往关系的同时，由于它是“最后的革命”，因此它也是对一切旧的生产关系与交往关系的基础的扬弃，简言之，它也是对以往一切社会的私有制基础的扬弃，是对“市民社会”的经济意义的扬弃。

超经济的“人类社会”概念又必然内含着超政治的结论。1844年7月，马克思在初次对市民社会进行经济学分析、认识到国家存在的私有制基础后指出，要克服公共利益与私人利益之间的矛盾，“国家就必须消灭自己”[45][45]。在《德意志意识形态》中，马克思同样写道，无产阶级“应当推翻国家”，才能使自己的个性获得解放[46][46]。在1847年写作的《哲学的贫困》中，马克思更为明确地写道：“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了。因为政权正是市民社会内部阶级对立的正式表现。”[47][47] 在标志马克思主义正式诞生的《共产党宣言》中，马克思将这一“消除阶级和阶级对立的联合体”名之为“自由人的联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。由于阶级和阶级对立的消除，造成劳动异化的条件不复存在，因此，“公共权力就失去政治性质”。[48][48]

这就是说，马克思对黑格尔制造的国家神话的除魅，得出的结论是国家必须被消灭。因为国家始终以阶级和阶级对立为基础，始终代表了一种阻碍社会的自由发展的“强制性机构”。即使在19世纪60、70年代，国家的性质、职能发生了很大变化，国家作为阶级统治工具的实质也并没有改变。马克思写道：

国家“不但变成了巨额国债和苛捐重税的温床，不但由于拥有令人倾心的官职、金钱和权势而变成了统治阶级中各不相让的党派和冒险家们彼此争夺的对象，而且，它的政治性质也随着社会的经济变化而同时改变。现代工业的进步促使资本和劳动之间的阶级对立更为发展、扩大和深化。与此同步，国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的全国政权，变成了为进行社会奴役而组织起来的社会力量，变成了阶级压制的机器。每经过一场标志着阶级斗争前进一步的革命以后，国家政权的纯粹压迫性质就暴露得更加突出。”[49][49]

因此，“表面上高高凌驾于社会之上的国家政权，实际上正是这个社会最丑恶的东西，正是这个社会一切腐败事物的温床”。国家“是新兴资产阶级社会当作自己争取摆脱封建制度的解放手段而开始缔造的；而成熟了的资产阶级社会最后却把它变成了资本奴役劳动的工具”。[50][50]从中马克思得出结论：消灭国家政权这个社会躯体上的“寄生赘瘤”，“社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力”。

恩格斯在《反杜林论》中，很确切地阐述了马克思关于国家消亡的观点：

“国家真正作为整个社会的代表所采取的第一个行动，即以社会的名义占有生产资料，同时也是作为国家所采取的最后一个独立行动。那时，国家政权对社会关系的干预在各个领域中将先后成为多余的事情而自行停止下来。那时，对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替。国家不是‘被废除’的，它是自行消亡的。”[51][51]

对于马克思主义的国家消亡论，有着来自各方面的批评。一种批评认为，既然国家由社会所决定，那么，国家的缺陷正来自社会，让国家为社会弊端——阶级和阶级统治——负责，就颠倒了因果关系，对阶级统治负有罪责的不是国家，而是社会。而马克思又说社会解放、人类解放在于社会把国家政权收回。这样，马克思的国家理论就陷于矛盾之中，“马克思反对马克思”。[52][52]另一种批评则认为，马克思指出国家的消亡也即是国家成为社会的真正代表，这种对政治社会与市民社会统一性的追求，若付诸实施，对人的统治由对物的管理和对生产过程的领导所代替，则很有可能侵吞市民社会，导致专制主义、极权主义。[53][53]当然，更多的批评说马克思的国家消亡论是一个乌托邦。

就第一种批评而言，我们认为，马克思在对国家神话的除魅过程中确实较多地强调了国家的市民社会基础，但这并不意味着国家与社会之间是一一对应的线性关系，国家一旦成了对社会的独立力量，必然具有某种独立性，并马上产生新的意识形态。因此，马克思对国家政权的寄生性、腐朽性的批判，正表明他对国家政权（以及意识形态）的独立性的肯认。

更重要的是，马克思不但强调了国家产生、存在和发展的市民社会基础，也强调了国家消亡的市民社会基础。他说社会解放、人类解放在于社会把国家政权收回，意味着他相信产生了国家并成为了国家的基础的市民社会，在发展过程中，也在产生出一种消灭国家的力量。换言之，国家随着阶级对立的出现而产生，又将随着市民社会的发展、阶级对立的消失而消亡。从这里，我们可以得出一个合乎逻辑的结论：国家的消亡需要市民社会的发展为其客观条件，即需要经济基础。如同暴力不能产生国家一样，仅仅通过暴力也根本消灭不了阶级统治。恰恰相反，阶级分化的消灭是国家消亡的前提条件。没有生产关系的相应变革，政治上的胜利并不等于社会解放、人类解放的开始。马克思说：

“当使资产阶级生产方式必然消灭、从而也使资产阶级的政治统治必然颠覆的物质条件尚未在历史进程中、尚未在历史的‘运动中’形成以前，即使无产阶级推翻了资产阶级的政治统治，它的胜利也只能是暂时的，只能是资产阶级革命本身的辅助因素（如1794年时就是这样）。”[54][54]

因此，强调无产阶级政治夺取的客观条件；强调在无产阶级革命胜利后，无产阶级专政国家必须把发展生产力放在根本的、首要的位置上，为向无阶级、无国家社会的过渡创造条件，并且认为这是无产阶级专政国家的历史使命；强调阶级的消灭、国家的消亡是一个漫长的历史过程等等，成为马克思主义理论中极富有特色的内容。

马克思对国家消亡的经济基础的强调，也正表明他的国家消亡论不是乌托邦。科莱蒂（L.Colletti）曾把这一点看成是马克思与卢梭的唯一区别[55][55]。实际上，在这一点上正反映出他们的理论方法的根本差别。马克思继承和发展了康德、黑格尔的历史哲学，认为市民社会的发展产生着使国家走向消亡的力量，从而把人类解放的实现与人类社会历史发展的实际进程联系起来，将它视作历史发展的产物和结果：

“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”

“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[56][56]

在这里，马克思把社会发展划分为直接的社会关系、物化的社会关系、自由人联合体这样三大形态。我们不打算讨论这里的三形态论与其广为人知的五形态论之间的关系。我们仅想指出，三形态论表明《资本论》创作时期的马克思仍然保持法哲学、政治哲学的维度。而更为重要的是，马克思把理想社会视之为历史的产物，展开的正是实现社会理想的可能性论证：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？”[57][57]因此，“如果说一方面资产阶级前的阶段表现为仅仅是历史的，即已经被扬弃的前提，那么，现在的生产条件就表现为正在扬弃自身，从而正在为新社会制度创造历史前提的生产条件”[58][58]。那种留恋原始的丰富、赞美甚至向往古代世界的浪漫主义，与把资产阶级社会看作永恒的和自然的生产形式的资产阶级观点，同是要加以反对的。

从论证和阐明人类解放理想的历史必然性角度，我们也可以更好地理解马克思在《1857~58年经济学手稿》中对资产阶级平等和自由的批判的深刻性。《手稿》中说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等的自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”[59][59] 在这里，马克思通过揭示资产阶级平等和自由的近代起源特别是其经济根源，大大深化了《论犹太人问题》中对政治解放的限度的揭示。此时的马克思把资产阶级平等和自由的局限性归之于资本主义社会生产关系和交换关系的局限性。针对一些“愚蠢的”社会主义者提出交换、交换价值等等最初或者按其概念是普遍自由和平等的制度，但是遭到了货币、资本等等的歪曲的说法，马克思回答道：“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更进一步的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由。”[60][60]

这样，马克思通过把资产阶级平等和自由看作历史的产物，把资产阶级平等和自由的限度看作是资产阶级社会制度的固有产物，为克服市民社会与政治国家的二元分裂而提出的超政治、超经济之社会理想，提供了充分的论证。在前文中我们提到马克思的政治经济学研究中体现着法哲学、政治哲学维度，这似乎更应确切地表述为，马克思的法哲学、政治哲学在他的经济学中才得以完成。

概括起来说，马克思的批评者指责马克思自相矛盾的地方，正是马克思国家消亡论乃至全部国家理论的辩证法的生动体现。马克思在国家的独立性意义上论证了国家消亡的必要性，又在国家的市民社会基础意义上论证了国家消亡的可能性，这就既避免了经济决定论，又与乌托邦思想划清了界限。

再来看看第二种批评。应该指出，这种批评就现实社会主义国家较少承认社会的自治性而言，是可以成立的。但是如批评者所言，他批评的是这种思想的源头——马克思的社会解放（人类解放）概念，因此我们在这里作一个讨论。

我们认为，如果能够理解马克思社会理想的超政治性，对上述批评就能予以回应。马克思从来没有主张过以政治社会吞没市民社会的形式来实现二者的“统一”，恰恰相反，马克思主张以国家服从市民社会、消除公共权力的政治性质的方式克服国家与社会的二元分离。在《哥达纲领批判》中，马克思写道：“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”[61][61]。被马克思作为过渡时期国家的无产阶级专政，也可定义为国家对于市民社会的服从。[62][62]因此，人类解放的实现，在马克思那里，决不意味着出现一个全能的官僚机构。新社会不是建立在集中化了的国家政权之上，而是建立在社会化了的基础之上（比如公社），这样就使得国家政权成为多余的了。

这种超政治的社会理想究竟是什么？马克思把它表述为权利体系的消解。对马克思而言，共产主义革命作为对资产阶级社会的生产关系与交往关系的扬弃，必然使在此基础上发展起来的“民主”、“平等”、“自由”、“人权”等等观念和制度走向消解。在《德意志意识形态》中，他这样写道：

“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[63][63]

马克思这段关于权利体系的消解的论述，长期以来未能得到应有的重视。恰恰相反，有的论者出于现实的人权诉求，把马克思的社会思想说成是“人权理想国”：“人权之于马克思，是一个经过反复论证的社会理想。”[64][64]值得注意的是，罗尔斯在引证马克思对于共产主义社会理想的论述时，看到了其中包括的关于消解权利体系的内容。他把马克思的共产主义理想称之为“超越了正义的社会，它排除了必须诉诸正当和正义原则的理由”[65][65]。

为了全面地展开马克思关于权利体系的消解的思想，我们要继续引述《哥达纲领批判》。在这篇写于1875年的重要文献中，马克思严厉批评了德国社会民主党在哥达纲领中对于“自由的国家”的要求，并从中展开了对在资产阶级社会里发展起来的“平等的权利”体系的全面批判，指出了这一权利体系的消解及其条件和具体途径。他说：“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们。”“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。”因为它不承认阶级差别，每个人只是被当作劳动者；它默认劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。而且，由于每一个劳动者的赡养情况不同，因而即使“在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些”。因此，平等的权利体系仍然只是抽象态度的产物，“按照原则仍然是资产阶级权利”，“总还是被限制在一个资产阶级的框框里”，是社会的弊病。[66][66]

要避免所有这些弊病，“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。共产主义之作为社会理想，正在于它能“超出资产阶级权利的狭隘眼界”，实行“各尽所能，按需分配”。[67][67]“按需分配”与“按劳分配”之间的根本区别，就在于以劳动为尺度的平等转变成了以劳动者为尺度的平等。

但是，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[68][68]。因此，上述权利体系不会因资产阶级统治被推翻而立即消解。为了解决这个问题，马克思系统论述了共产主义革命的发展过程：

“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”[69][69]无产阶级专政的国家必须致力于生产力的发展，致力于建立真正民主制度，等等，为最终消解权利体系创造条件。

即使进入了共产主义社会，它也会表现为若干发展阶段。在共产主义社会第一阶段，由于它“是刚刚从资本主义社会中产生出来的”，它“在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”，因此，它还仍“不可避免”上述那些“弊病”，权利体系仍不能立即消解。[70][70]只有在共产主义社会高级阶段，“才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[71][71]

从上可见，马克思在消解权利体系的条件与途径的意义上阐发了他的过渡时期理论与共产主义两阶段论。

但是，即使是马克思的无产阶级专政概念，也不能理解为一个集中化的国家政权。在马克思看来，无产阶级专政作为“社会解放的政治形式”，其历史使命在于“向无阶级社会过渡”。因为无产阶级革命取得了胜利，并不能马上实现其社会理想，它只能通过清除国家障碍来为正在进行的社会变革扫清道路。用恩格斯的话说：

“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，而且在这一点上民主共和国并不亚于君主国。国家再好也不过是在争取阶级统治的斗争中获胜的无产阶级所继承下来的一个祸害；胜利了的无产阶级也将同公社一样，不得不立即尽量除去这个祸害的最坏方面，直到在新的自由的社会条件下成长起来的一代有能力把这全部国家废物抛掉。”[72][72]

毫无疑问，马克思的国家消亡论表明，人类解放存在于在无产阶级专政这个国家消亡的过渡时期之后的社会的完全解放中，在于社会从国家中解放出来。如此而观，把马克思主义指斥为专制主义、极权主义，这就从根本上忽视了马克思对于国家的政治性质的超越努力。现实社会主义国家由于大多在经济、政治、文化比较落后的基础上建立，因此它们不可能经过一个短暂的“过渡时期”，就消解权利体系。相反，在相当长的时期内，社会主义国家都必须把人权制度、民主制度、自由制度等作为自身制度的主要表现形式。至于如何创建出一种既有别于马克思当年设想、又明显高于原有政治形式的无产阶级专政（民主），就更是一个全新课题。但是，认识到这一点，决不能导致对现有资产阶级国家和社会制度进行“历史终结论”式的辩护。对于西方发达资本主义国家而言，在新的历史条件下，关于从资本主义社会向共产主义社会的过渡问题，确实需要重新研究。但即使这样，马克思国家消亡论的当代意义仍不应低估。当代西方国家无疑仍是资本主义国家，但是它们向共产主义社会的转变已初露端倪，以福利国家的出现为重要标志，资产阶级权利体系已呈现出走向消解的迹象（当然不会很快完成）。当前“第三条道路”思潮的兴起，新自由主义、新保守主义与民主社会主义立场的接近，同样表现出民主制度的发展“越出自身”的某种迹象。

因此，考察马克思对国家神话的除魅，进一步的问题不在于从坚执国家主义的立场走向坚执市民社会之不可超越性的自由主义立场，而在于展开马克思既“从国家中解放出来”、又作为市民社会之克服的“（人类）社会”概念的可能性。对此，我们将另文专论。

（作者郁建兴，1967年生，哲学博士，浙江大学公共管理系教授。杭州310027）

注解：（略）