在过去的10年里，现代性发生、发展和变化的问题日益成为社会和文化理论讨论的中心。一些重要的理论家也开始加倍关注这一问题，这里包括德国的乌尔里奇·贝克(Ulrich Beck)和尤尔根·哈贝马斯，英国的安东尼·吉登斯、斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)和西哥蒙德·鲍曼(Zygmunt Bauman)，以及其他一些学者。这标志着社会科学又回归到了最初的根本问题上，即怎样理解现代社会的独一无二的特征。不过，这种回归本身充满了各种焦虑。过去种种关于现代性的理论，都是建立在1789到1918“长”达一个多世纪的工业资本主义上升时期的现实基础上。这些理论显然已不足以应对我们目前面临的众多挑战，因此理论更新便迫在眉睫。面对此种情境，不少评论家和理论家在寻求某种针对新时期新情况的理论思维方式时，决定全然放弃现代性这一根本问题，认为对现代性的思考是一个早就失败了的方案，已经被所谓的“后现代性”所超越。

        在世纪末即将到来之时，人们对世界分裂和混乱的感受愈发普遍和明显——以往熟悉的惯例和制度似乎正在我们的眼前解体消失，新的全球间相互联系也显得更加零乱复杂，令人无法应对。关于“后现代性”的修辞就是针对这样一种状况的有感而发。我们无法再相信曾经恪守过的理念，这些理念也无法再对我们起到任何抚慰的作用。我们看问题的视角也经常会被此时此地折射的五颜六色所眩晕。后现代修辞使用的恰恰是一种充满诱惑性的语言，引诱我们沉浸于片刻的快乐之中。可以说，向后现代屈服就意味着放弃希望——放弃努力寻找一种对当代世界进行批判分析的途径。正如乌尔里奇·贝克已指出的那样：

        “后”是社会学无计可施的表现。它从来都是社会科学的盲人拐杖。“后”的内容——既兴奋也令人兴奋——组成了社会科学的研究对象，并将会在我们日常生活的体制和文化构(formations)中，扮演越来越重要的角色。这样思考的结果是，我们在对现代性进行理论探讨的时候，必须将传播领域的各种构建作为研究中心对象。

        种种迹象表明，一些社会理论家最终也开始认识到这一点。例如，吉登斯最近承认，当我们探讨高度现代性(high modernity)的起源时，应该看到“高度现代性是大众印刷媒体和重要电子传播日益缠绕着交互发展”的结果(Giddens,1991:25)。但是，吉登斯没讲清楚它们具体是如何交互发展的。一些专门研究传播和媒体的理论家对这个问题似乎也无能为力，鉴于这些人对最新的有关现代性研究提出的中心问题缺乏足够的兴趣，这种情况也就不足为奇了。相比较而言，那些背离和放弃了现代性方案的后现代理论家们，反倒经常对传播在当代生活中所扮演的角色有这样或那样的说法。对我们这些关注文化和传播的学者们来说，这无疑是很有吸引力的，也部分地解释了后现代理论为什么会如此具有诱惑力——因为它正中下怀地将我们关注的问题放在一个核心位置上，同时还制造出了一个想象的世界——在那个世界里只有形象(imagery)、话语(discourse)或信息才可以称得上是真正的权力。让·鲍德里亚就是其中一个典型的例子。他放弃了自己以往对象征领域和经济领域间互动关系的兴趣，他如今看到的只是一个自我指涉(self-referring)的系统，在这个系统中符号(signs)和模拟(simulations)不断地循环碰撞。和鲍氏等人相反，我们要做的是把现代传播研究放回到“它原本属于的地方——即一系列有关现代社会出现、发展、结构特征以及未来变迁的学科之中”(Thompson,1992:8)。

        走近现代性

        我们可以在最通常意义上将现代性定义为一系列复杂的社会变化过程，在这些过程中所谓的现代世界与所谓的“古老”或“传统”的经济、社会和文化构建脱离开来，并日益具有自己显著的特征。这一系列过程包括：作为主导经济组织模式的资本主义的兴起；作为政治管理和实施单位的民族国家的发展；宗教对思想和知识垄断的终结，伴随着一个分崩离析和充满斗争的文化领域的出现——在这一领域中对立的话语体系争先恐后地去吸引公众的视线，以便获得文化领导权。

        这个定义的某些特征在此值得强调一下。首先，它坚持现代性应该被看作是一组动态而非一种状态，被看作是一个持续变化的过程而非一种完成了的存在。19世纪早期现代性逐渐成熟之际，当时的评论家无不被其无休止的动荡和变迁所震撼。对写《规劝》(Persuasion)时的简·奥斯丁(Jane Austen)而言，成为现代就是要“拥抱一种变更”。稍后的查理斯·波德莱尔(Charles Baudelaire)所经历的现代性更是令人头晕目眩，充满了“短暂的、易消失的和偶然的”东西。马克思在《共产党宣言》中一段经常被引用的文字中写道，现代性是一个全面的“创造性的破坏”过程，在这个过程中资本主义力量涤荡了“所有固定僵化的关系”，并且宣告了一个“从不间断动荡的”和“持续不稳定的”时代的到来。从一开始，这种体验就包含着一种深刻的矛盾心理。人们对社会进步和美好未来充满了希望，但是这种希望随时都会由于新的风险和奴役关系的出现而破灭。结果犹如波尔曼(Berman)提醒我们的那样，成为现代就是“发现我们处于一个承诺给我们冒险、力量、快乐、成长、并能改变我们自身和世界的环境之中——这个环境同时也威胁着我们所拥有的一切、我们所知道的一切、以至于我们自身”(Berman,1983:39)。

        以上这些当然不只是针对某一个人的个别生存状态而言，它同样也体现在现代性的一些核心制度的历史变迁之中——在把握和放弃、统一和分散、升迁和幻灭之间来回摆动。正如鲍曼所指出：

        回过头来看，这种逐渐被称为现代的社会来自一种新的发现——即人类的秩序是脆弱的、偶然的和没有根基的。这个发现在当时的确令人震惊。（人们）对这种震惊的回应是做梦都想努力维持秩序，使之成为强制性的、具有坚固基础的……这迫使人们不断去消除一切偶然性和任意性。(Bauman,1992:xi)

        无论对于个体还是对社会而言，以上这些特征都印证了这样一个事实——那就是，与现代性共存，或生活在现代性之中，都是复杂和矛盾的过程，要不断在可能性和风险性、选择和制约、本能和理智之间寻求一种不确定的、随时可变的平衡。这也说明我们应该把现代性的惯例和制度视为一系列处于变动中的构建(formations)，而非一种固定的结构(structure)。无论我们多么努力试图将结构变成一个灵活流动的概念（譬如吉登斯在他的结构化理论中所努力做到的那样），这一概念所携带的言外之意仍然与其固有的空间隐喻分不开，随时暗示着一种固定和静止的状态(参阅Massey,1992)。相比较而言，构建这一概念是围绕发生和再发生的隐喻出现的，概括了时间和变化之间的正面关系。因为它强调的是可塑性和过程而非结果，构建这一概念也使我们能更准确地把握现代性条件下的主观能动性的问题。正如拉什指出的，在前现代社会中“社会行动很大程度上可以用结构来解释，而在现代性条件下个人能动性的范围则极大地增加了”(Lash,1993:18)。

        但是，我们还须保持谨慎，不能过高估计个人行动的自由程度，忽略这种自由的分配是不均匀的这一事实。我们还要看到历史进程中惯性的力量以及“能动和制约的分布不均”(Wagner,1992:48)。不少目前流行的理论用“差异”(difference)这样一个概念来解释形形色色的个人经验和行动，假设差异共存于同一层面上，夸大它们之间的不同，甚至认为所有的差异天生平等。与此相反，我们提倡的是一种批判分析，肯定深层次的不平等仍然存在并对人们的自由选择产生深远的影响。马克思主义作为一个完整的理论体系的坍塌，并不意味着我们可以放弃它关注的中心问题和采用的核心概念。虽然我们要放弃作为宏大叙事的马克思主义，但是我们仍然“认为阶级划分是具有持续性和决定性的”(Wolff,1993:556)，并且会继续从理论上探求阶级划分与性别、种族不平等之间的关系。资本主义社会显然依旧是一个阶级社会，但是它也涉及公共生活与私人生活的分离、（原来的宗主国构成的）中心地区与业已消逝了的殖民地之间的特殊关系。这些相互间纠缠不清的不平等的权力关系构成一系列新的规则和资源，致使新的经验和认同的产生，也导致新的分裂、团结，以及某些差异之间的新的联合。

        对现代性理论进行创新本身就包含对这些不断变化着的关系进行深入探讨，在这一过程中去伪存真，坚持一种现实主义精神，不懈地寻求现代社会独特的构建的内在机制和动力。这的确是一项艰巨重大的任务。不过，这篇文章本身的目的却具体得多——旨在说明现代性的构成不可避免地与现代传播系统的发展有着密切的联系，为后来研究者提供一些进行更加深入讨论的线索。

        不少学者已经指出了标志现代性特征的三种主要构建，其中包括经济和政体构建、知识文化构建以及日常生活构建。从第一种构建中产生了规范和组织基本日常经验的主要体制和资源；第二个构建则赋予日常经验以象征意义，并为其提供话语和表述的资源。我们将会看到，这两种普遍性的构建都与传播体系有着一种互动关系，推动和规定着传播体系的发展，同时也被传播体系的发展所推动和规定。